Thực Hành Và Trải Nghiệm Chánh Niệm (sati)

Chánh Niệm

  1. Chánh Niệm là bước đầu tiên trong thực hành Thiền của Đạo Phật nguyên thủy.

–  Niệm (sati) có ngữ căn sar = hồi nhớ. Nhưng nghĩa “hồi nhớ” của “sar” tại đây không giống với nghĩa trí nhớ thông thường mà lại gần với nghĩa “chú tâm”. Tiếng Anh dùng chữ Mindfulness để tạm dịch chữ SATI

– Chánh Niệm (samma+sati) =  right mindfulness

Theo Vi Diệu Pháp, Niệm (sati) là một tâm sở, trong 19 tâm sở thiện.

Niệm (sati) là ghi nhớ trực tiếp nên chính xác, khác với Tưởng (saññā) là nhớ lại qua một dấu hiệu (nimitta) nên có thể sai lầm.

Cần phân biệt:

– Đối với Đạo Phật nguyên thủy, Niệm là một “tâm sở” (cetasika) tức là một thuộc tính của tâm, nghĩa là lúc nào Tâm hiện hữu thì Niệm cũng hiện hữu. Tu tập Niệm là làm cho Niệm trở nên rõ ràng, mạnh mẽ và vững chắc hơn.

– “Niệm trong Đạo Phật nguyên thủy” hoàn toàn khác với chữ “Niệm trong Thiền Tông Trung Quốc”. Thiền Tông trung Quốc hiểu “Niệm” như “ý nghĩ” xuất hiện trong tâm trí, do đó Thiền Tông đưa ra phương pháp thực hành “Vô Niệm” với nghĩa là một phương pháp tu tập sao cho không có ý nghĩ (niệm) xuất hiện trong tâm trí hành giả!

Như vậy có sự đối lập nghịch chiều trong pháp tu tập của Đạo Phật nguyên thủy và Thiền Tông Trung Quốc. Một đàng thì tu tập để phát triển “Niệm”, một đàng thì tu tập tiêu diệt Niệm!

  1. Hai bài kinh hướng dẫn sự tu tập Chánh niệm

2a. Kinh Quán Niệm Hơi Thở ( Trung Bộ 118) hướng dẫn sự tu tập niệm, bắt đầu bằng cách giữ Niệm trên hơi thở vào ra, sau đó phát triển Niệm trên cả bốn lãnh vực (Thân, Thọ Tâm, Pháp).

Thân

Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”. Hay thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.

Hay thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”. Hay thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.

“Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Thọ

“Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Tâm

“Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Pháp

“Quán vô thường, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Quán ly tham, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra, vị ấy tập.

“Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Mục đích tu tập của bài kinh Quán Niệm Hơi Thở trên thân , thọ, tâm, pháp, là làm viên mãn bốn lãnh vực và viễn mãn bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi)

2b. Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthànasutta MN.10) và Đại Niệm Xứ (Mahàsatipatthana sutta DN.22) là sự khai triển, mô tả chi tiết hơn về cách thực hành Niệm trên Bốn Lãnh Vực

Pháp quán niệm hơi thở là pháp luyện tâm (bhavana) căn bản nhất trong Đạo Phật. Phương pháp này không chỉ giúp người tu đạt được Chánh Niệm mà còn có thể tiếp tục giúp phát triển Chánh Niệm thành Thiền Định với một vài kỹ thuật nhất định.

  1. Phân biệt hai loại thiền quán (vipassana)

Phải phân biệt rằng, đối với thiền sinh mới bắt đầu tu tập, thì mục đích quán niệm hơi thở là nhằm vào mục đích đạt được Chánh Niệm.(chứ chưa phải là để đạt Thiền Định)

Xem Kinh Trung Bộ MN 118 Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Nhập Tức Xuất Tức Niệm – Ānāpānasati Sutta)

Chú ý, cần phải phân biệt ngay từ đầu rằng

– pháp “thiền quán trên bốn niệm xứ để đạt Chánh Niệm”

hoàn toàn khác với

–  pháp “thiền Quán trên bốn niệm xứ trong giai đoạn cuối cùng của tu tập Đạo Phật”, tức lúc mà hành giả đã có Định và quan sát bốn niệm xứ với năng lực của thiền định!

Bởi lẽ hiện nay người ta hay dùng một cách nhầm lẫn về chữ Thiền Quán (vipassana) đối với hai phương pháp thiền quán khác nhau

  • Một phương pháp Thiền Quán dành cho người mới vào ở giai đoạn đầu của tu tập.
  • Một phương pháp, chỉ dành riêng cho các hành giả đã có năng lực của Định hay Cận định ở cuối đạo lộ tu tập!

Động tác “quán” (contemplation) trong tu tập Chánh Niệm là sự chú tâm theo dõi liên tục (không phán đoán và phê bình) về trạng thái (vốn thay đổi liên tục) của Thân (body), Thọ (perception), Tâm (mind), Pháp (objects of Mind).

Niệm (Sati) là khả năng ghi nhớ (chú tâm) một cách liên tục của tâm trên một trong bốn niệm xứ.

Khi nào gọi là Niệm và khi nào gọi là Chánh Niệm?

– Trong giai đoạn đầu tu tập ta chỉ có Niệm (Sati) vì lúc ban đầu của sự tu tập sự ghi nhớ (chú tâm) được đặt vào các đối tượng mà ta chưa thể phân biệt được tục đế hay chân đế. – – Sau thời gian tu tập và phát triển, khi Niệm gắn vào một trong ba tướng Vô Thường, Khổ, Vô ngã, nghĩa là các đối tượng thuộc chân đế trên đạo lộ giải thoát, thì lúc đó nó được gọi là Chánh Niệm (sammāsati).

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; trên các cảm thọ… trên các tâm… quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.

Xem kinh Đại Niệm Xứ:

Link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong22.htm

Này chư Hiền, ở đây, Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời… quán thọ trên các cảm thọ… quán tâm trên các tâm… quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Này chư Hiền, như vậy gọi là “chánh niệm”.

Xem kinh Phân Biệt Về Sự Thật:

link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung141.htm.

  1. Trải nghiệm Chánh Niệm

Rất khó để có thể hình dung trải nghiệm Chánh Niệm là gì? Và sống trong Chánh Niệm là gì? Nếu thiền sinh không được ai đó trình bày trực tiếp trải nghiệm thực sự về Chánh Niệm. Thường các học viên chỉ được vị thày lập đi lập lại rằng Chánh Niệm là “Đừng nghĩ quá khứ, đừng nghĩ tương lai!” là ““Quá khứ, không mong cầu. tương lai không ước vọng!”, chánh niệm là “sống ngay trong hiện tại”, “sống với “thực tại hiện tiền” hoặc “đi đứng nằm ngồi cũng là Chánh Niệm” v.v và v.v…
Tôi nghĩ rằng các cách diễn đạt như vậy là mơ hồ. Thay vào đó các vị thày nên mô tả trực tiếp trải nghiệm thực sự của chính mình về Chánh Niệm!

Niệm là nhận biết, là ghi nhớ các đối tượng của tâm. Đây cũng là trạng thái tập trung của tâm nhưng nhẹ nhàng hơn so với Định là trạng thái tập trung rất mạnh trên một đối tượng “duy nhất” của tâm.
Thực hành Chánh Niệm có thể là:

quan sát nhận biết hơi thở vào ra (quán hơi thở)

hoặc là quan sát cảm giác của từng bộ phận hoặc toàn cơ thể

hoặc là quan sát toàn bộ thân thể, hoặc là toàn bộ các tư thế cơ thể…(quán thân trên thân)

hoặc là quán sự xuất hiện và vận hành và thay đổi của tâm (quán tâm)

hoặc là quán sát các đối tượng của tâm (quán pháp)

Tùy theo mỗi người mà có thể thực hành niệm xứ này nhiều niệm ứ kia ít hoặc ngược lại

Nhưng khi sự thực hành đã thành công thì sự nhận biết của tâm (trên bốn niệm xứ) trở nên mạnh mẽ và rõ ràng.

4a. Tâm tự động bám sát (không rời) vào thân, thọ, tâm hoặc pháp pháp. Lúc này tâm nhận biết các đối tượng (thân, thọ, tâm, pháp) rất rõ ràng, không còn mơ hồ như trạng thái tâm trước đây.

4b. Chính vì tâm nhận biết mạnh mẽ, minh bạch khiến  nó trở thành chủ nhân thực sự của hơi thể, thân thể, cảm giác, và của các đối tượng khác.

Tâm có thể tự mình tách rời và nhìn “bốn lãnh vực” (thân, thọ, tâm, pháp) như những đối tượng ở ngoài nó!

Mỗi động tác, ý tưởng đều được phát hiện và nhận biết ngay khi nó xuất hiện. Ta có cảm giác đi đứng, nằm, ngồi, tư duy đều ở trong vòng kiểm soát của Chánh Niệm, tức một cái tôi có vẻ như tách rời và có khả năng kiểm soát mọi thứ!

4c. Cái Tôi “chủ thể”có cảm giác rằng cái tôi “cơ thể” như một người nào khác, hoặc thậm chí là một người “xa lạ”. Đây là hiện tượng mà một số nhà tâm lý gọi là “hiện tượng phân ly” (disociation). Một người, khi thành công chánh niệm, đều có những trải nghiệm giống nhau về cơ bản. Phần khác biệt là do lúc thực hành nghiêng về quán thân hay quan tâm nhiều hơn. Vì vậy đôi khi có sự mô tả hơi khác nhau. Trong kinh Nikaya có lẽ đoạn sau đây dùng để mô tả sự tách biệt của cái tôi “chủ thể” và cái tôi “không phải là chủ thể”:

“Ví như, này các Tỷ-kheo, một người quán sát một người khác, người đứng quán sát người ngồi, hay người ngồi quán sát người nằm …”

(kinh Tăng Chi, chương 5 pháp, phần Định, (VIII) (28) Năm Chi Phần)

Link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi05-0106.htm

Đoạn kinh trên mô tả một phần trải nghiệm của một vị có Định, tuy nhiên ngay khi có Chánh Niệm, ta có thể đã tiếp cận loại trải nghiệm này!

Cái ý thức “chủ thể” giờ có thể rời xa khỏi cơ thể phàm phu. Nó đứng ngoài và quan sát cái tôi vốn quen thuộc xưa nay như quan sát một người khác!

Ý thức chủ thể không nằm ở đâu cả. Nó có vẻ như ở bên trên trên …như một người đứng quan sát người ngồi, như người ngồi quan sát người nằm. Bất cứ động tác thân thể hay ý tưởng nào vừa chớm xuất hiện đều được nó nhận biết và nó có thể tác ý bắt ngưng hay cho phép động tác đó, ý tưởng đó tiếp tục xảy ra hay phải chấm dứt!

4d. Như vậy, khi thành công trong Chánh Niệm là ta đã có thể kiểm doát con người bản năng một cách dễ dàng hơn xưa! Tức sự gìn giữ giới trở nên dễ dàng nhờ chủ động!

Với Chánh Niệm, nếu ta nhìn xuống mặt đồng hồ thì có vẻ như kim đồng hồ không quay. Có lẽ sự nhận biết tách bạch và mạnh mẽ và tinh tế đã kéo dài thời gian. Chưa nói đến thiền định, chỉ chánh niệm thôi cũng đã làm thời gian thay đổi. Những vị có năng lực Thiền Định có thể “nhìn thấy” từng sát na tâm là vì thời gian giữa hai tâm bây giờ quá dài để cho sự nhận biết có thể chen vào giữa!

Nói chung, Chánh Niệm là trải nghiệm tâm linh đầu tiên khiến cho con người có một nhận thức khác biệt về đời sống!. Người ngoài Đạo Phật thường gọi trạng thái đó là giác ngộ như Krisnamurti, Echkhart Tolle v.v… Thực sự thì trải nghiệm thiền của Đạo Phật thì rộng lớn và sâu xa hơn nhiều.

5. Chỉ có Chánh Niệm thôi thì chưa đủ!

Vì phải biết cách phát triển Chánh Niệm thì nó mới có thể thành Thiền Định và phải biết dùng năng lực của Thiền Định để thực hiện Thiền Quán. Một người khi đã có năng lực của Thiền Định mới có thể thiền quán đúng cách để phát sinh ra cái gọi là Tuệ giải thoát! Đúng ra là ngay khi ta có Chánh Niệm hoặc Thiền Định thì ta đã có một số Tuệ nhất định rồi!. Nhưng những Tuệ này đối với Phật giáo thì chưa đủ để thực hiện Đại Gác Ngộ tức trải nghiệm được Nibbana.

Tóm lại

Ngay khi thực hành thành công Chánh Niệm, người tu tập đã có những trải nghiệm bất ngờ và mới lạ về bản chất thực của đời sống!

Bởi vì Chánh Niệm có tác dụng mạnh mẽ như vậy và khả năng một người bình thường có thể đạt được Chánh Niệm là không quá khó, cho nên rất nhiều tông phái đã chỉ tập trung ở phương pháp tu tập Chánh Niệm. Các đạo sư (vì những lý do cá nhân) chỉ dừng sự giảng dạy ở việc thực hành Chánh Niệm làm cho nhiều người lầm tưởng tất cả pháp thực hành của Đạo Phật chỉ là Chánh Niệm và quên đi rằng Chánh Niệm chỉ là bước ban đầu trên đạo lộ tu tập.

Đối với Đạo Phật Nguyên thủy, chỉ có Chánh Niệm thôi thì chưa đủ!

Vì Khi đã có Chánh Niệm thì ta chỉ có khả năng Chánh Niệm trong một thời gian nhất định nào đó (dài hoặc ngắn) sau buổi tập. Khi xuất thiền bước vào cuộc sống thường nhật là năng lực Chánh Niệm sa sút rất nhanh. Tùy theo công phu tu tập của từng người mà thời gian giữ được Chánh Niệm sau khi xuất thiền sẽ dài hay ngắn. Tôi e rằng những người ca ngợi cách “sống ngay trong thực tại” như một pháp môn là chưa có trải nghiệm gì về Chánh Niệm! Vì chánh niệm mới là bước đầu của công phu tu tập. Trạng thái này sẽ không giữ được lâu! Ngay cả một vị đắc thiền định cũng có thể bị mất năng lực định vì một biến cố nào đó trong đời!

Tôi tin rằng Chánh Niệm không thể tự dưng chuyển thành Định (Samadhi) và Thiền Định không thể tự dưng phát sinh ra Tuệ Giải thoát! Nếu không nhờ vào một hướng dẫn kỹ thuật đặc biệt đã có ghi chú trong kinh hoặc luận!

Sài Gòn, ngày 09/10/2014

Phạm Doãn


Thiền Là Gì?

Thiền trong tiếng Anh, tùy theo ngữ cảnh, có thể được dịch như một danh từ: meditation, contemplation, concentration, abstraction, trance…hoặc như một động từ: to meditate, to comtemplate, to think of, to imagine, to call to mind, to recollect…Tuy nhiên tất cả các từ này đều chỉ đúng theo từng ngữ cảnh riêng biệt mà thôi, có nghĩa là không được đúng theo ý nghĩa tổng quát nhất. “Định” trong tiếng Anh phổ thông được dịch là “concentration”, âm Pali được Latin hóa là “Samadhi” hoặc “samatha” Quán trong tiếng Anh được dịch là “contemplation”. Từ “Tuệ quán” của Đạo Phật Nguyên Thủy được dịch theo âm Pali Latin hóa là “Vipassana”. Có trường hợp vì không biết đến các phái thiền khác nhau, nên nhiều người vẫn liên tưởng thiền chỉ là Zen! Ở Việt Nam hay các quốc gia có Đạo Phật, nói đến “thiền” thì đa số người đều liên tưởng đến phương pháp hành trì của Phật giáo. Tuy nhiên, ở Ấn Độ nói đến “thiền” thì người ta lại liên tưởng đến Bà La Môn giáo hoặc các tôn giáo khác cùng ở khu vực này. Ngay trong Phật giáo, chữ “thiền” cũng được dịch từ những chữ có nội dung khác biệt!

– Thiền, trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy, viết bằng tiếng Pali là bhavana dùng để chỉ những pháp thực hành nhằm rèn luyện tâm. Nói chung, Phật giáo nguyên thủy có ba pháp thực hành thiền: Thiền Chánh niệm (satibhavana), thiền định (samathabhavana) và tuệ quán (vipassanabhavana).

– Định, trong Phật giáo nguyên Thủy gọi bằng tiếng Pali là Jhana. Trong kinh điển Phật giáo phát triển, tức Phật giáo đại thừa, Định được gọi bằng tiếng Sanskrit là dhyana . Khái niệm “Thiền” của Phật giáo đại thừa bị thay đổi theo từng quan niệm khác nhau của các tông phái khác nhau. Vì khi phát triển thành Phật giáo Đại thừa người ta sử dụng các phương pháp thiền rất khác biệt với nhau và các phương pháp đó nhiều khi chẳng còn mối liên hệ nào với pháp thiền mà Đức Phật Gautama đã từng thực hành và giảng dạy. Giữa thập đại tông phái của Đại thừa, khó xác định được tông phái nào có xử dụng hoặc không xử dụng loại thiền nào! Tuy nhiên, còn nhiều phương pháp thiền khác, cũng được dùng trong Yoga hoặc các phái  Bà La Môn, trong Lão giáo…

Vậy chữ Thiền chỉ là một từ gọi “chung chung” của rất nhiều các nội dung rất khác biệt. Với kiến thức phổ thông, thiền cũng thường được hiểu như phương pháp thư dãn, chống stress, cân bằng đầu óc, giữ  gìn sức khỏe v.v….Chỉ với kiến thức thật chuyên môn thì ta mới có thể phân biệt giữa thiền của Đức Phật Gautama tức thiền nguyên thủy, với thiền của Phật giáo phát triển, thiền của Thiền tông, thiền của Kim cương thừa (Mật tông Phật giáo), thiền của Yoga, thiền của các phái Bà La Môn khác hay thiền của đạo Lão v.v…

Thiền là gì?

Bởi vì thiền là phương pháp của nhiều tôn giáo và pháp môn hoàn toàn khác biệt, nên câu hỏi “thiền là gì?” quả là một câu hỏi không được rõ ràng và vì thế chưa thể có câu trả lời chính xác. Nhưng đối với đa số những người sơ tâm, đó lại là một câu hỏi luôn được đặt ra với nhiều trăn trở. Bài viết này là một cố gắng để trả lời một câu hỏi rất “mơ hồ”, nhưng rất thường được đặt ra! Và bài viết này coi Thiền là một từ chung mà ta thường gặp, nghĩa là phạm trù của nó, không thuộc về riêng của một tôn giáo hay tông phái nào cả.

Google mệnh đề ‘Thiền là gì?” cho ra những trang kết quả tiếng Việt với quá nhiều các câu trả lời khác biệt. Mỗi người đứng ở những pháp môn khác nhau, ở những góc độ khác nhau, cho nên những câu trả lời cũng khác nhau. Sau đây là một số câu trả lời tìm thấy ngẫu nhiên trên Internet ngay trong thời điểm viết bài này, tôi để links dẫn như một bằng chứng cho việc giải thích rất khác biệt về một chữ “Thiền”!

Thiền theo trang Yoga VN: Theo thuật ngữ Yoga, Thiền được gọi là “Dhyana” nghiã là “dòng chảy của tâm trí”. Đây là một trạng thái tinh khiết và tập trung cao độ khi tâm trí xuôi chảy không gì ngăn trở, hoàn toàn đắm mình trong ý nghĩ về Ý Thức Vũ Trụ.

Thiền theo trang Answers.Yahoo.vn : Thiền định có tác dụng điều chỉnh mọi hoạt động của cơ thể, tạo lập sự cân bằng nội tại. Ngoài tác dụng thư giãn, nó còn giúp phòng và chữa các bệnh do mất cân bằng chức năng cơ thể.

Thiền của Wiki tiếng Việt: Tất cả các trào lưu triết học Ấn Độ đều hiểu dưới gốc động từ này là sự tư duy, tập trung lắng đọng và vì vậy, ta cũng tìm thấy từ dịch ý Hán-Việt là là Tĩnh lự (zh. 靜慮). Các cách phiên âm Hán-Việt khác là Đà-diễn-na (zh. 馱衍那), Trì-a-na (持阿那). Đây là một thuật ngữ được nhiều tôn giáo sử dụng để chỉ những phương pháp tu tập khác nhau, nhưng với một mục đích duy nhất là: đạt kinh nghiệm “Tỉnh giác”, “Giải thoát”, “Giác ngộ”…

Search ngẫu nhiên trên Google ta thấy:

Thiền theo một sư cô: Thiền là gì? Thiền là trạng thái tâm vắng lặng trước sự vật, hiện tượng xảy ra trước mặt hay xung quanh ta….

Thiền theo một hòa thượng: Một câu hỏi khó giải đáp, vì Thiền phủ nhận tất cả, vì bản chất của Thiền vượt ngoài định nghĩa và giải thích, không có ngôn ngữ và văn tự, lời dạy đặc biệt ngoài kinh điển, hay “biệt truyền ngoài giáo điển”, chỉ thẳng vào tâm, thấy tánh thành Phật “trực chỉ minh tâm, kiến tánh thành Phật”.

Thiền theo Krisnamurti: Thiền không phải là phương tiện. Nó là cả hai: phương tiện và cứu cánh. Thiền là một điều phi thường. Nếu có bất cứ một sự bắt buộc, cố gắng bắt tư tưởng phải tuân thủ, bắt chước, thì Thiền sẽ là một gánh nặng·

Thiền theo Osho: Vậy Thiền không phải là chống lại hành động. Bạn không cần phải thoát ly ra khỏi cuộc sống. Nó đơn thuần dạy bạn một cách sống mới: Bạn trở thành trung tâm của cơn xoáy lốc. Cuộc sống của bạn cứ tiếp diễn, nó cứ ngày một mạnh mẽ thêm, với nhiều niềm vui sướng hơn, với nhiều sáng tỏ hơn, nhiều cái nhìn hơn, nhiều sáng tạo hơn, mà bạn thì vẫn đứng xa, chỉ là một người quan sát trên đồi, đơn thuần thấy tất cả những điều đang xảy ra quanh bạn.

Các câu trả lời vừa liệt kê ở trên, cho thấy có rất nhiều kiểu trả lời với những nội dung rất khác biệt. Vì thế, vấn đề quả thực rất không đơn giản. Câu hỏi thiền là gì? Luôn là nỗi bức xúc cho một người sơ tâm mới bước vào thiền. Vô số sách về Yoga và Thiền định đã được xuất bản, và hiện nay có thêm cả Internet, một khối tư liệu thật phong phú của toàn thế giới. Nhưng nếu không khéo, càng đọc càng lẫn lộn! Chỉ có người thực sự có thể nghiệm về thiền mới có thể viết hoặc dịch những tài liệu về thiền một cách đúng đắn và chính xác. Nếu người viết hoặc dich sách hoàn toàn không có kinh nghiệm thực hành, thì bạn sẽ nhận thấy ngay rằng cuốn sách luôn có biểu hiện rối rắm khó hiểu. Sự khó hiểu ít khi ở bản chất vấn đề, mà chính ở tại người giải thích. Tôi không tin nhiều lắm ở luận điệu cho rằng nội dung thiền là không thể diễn đạt, bất khả tư nghì. Tôi nhớ có đọc rất nhiều luận điệu kiểu “thiền thì không thể diễn đạt”, “Đi đứng nằm ngồi cũng là thiền !” hoặc “Thiền là nhướng mày chớp mắt”. Hiện tại, trên đa số sách báo, ta luôn gặp những lời giải thích đầy “phong cách thiền” đại loại giống như vậy. Một thiền sư có thể nghiệm thiền đầy đủ thì dù có dùng lời lẽ bình dị mộc mạc thì người nghe vẫn hiểu, vẫn thấy nó là ngôn ngữ trí huệ. Một người không có thể nghiệm hoặc thể nghiệm quá ít, dù có xử dụng ngôn ngữ uyên thâm trác tuyệt, thì trước sau cũng chỉ là loại “ngôn ngữ nhái” rỗng tuếch. Cũng phải biết rằng, Đức Phật trong lúc giảng dạy, ngài không dùng thứ ngôn ngữ bác học lúc bấy giờ, mà dùng ngôn ngữ bình dị của giới dân giả đó là tiếng Pali. Phải biết rằng những trải nghiệm thiền (Định và Quán), đã từng được mô tả tương đối rõ ràng trong kinh điển Phật giáo. Không hiểu sao, qua một thời gian dài “phát triển”, thế hệ sau lại tránh né những mô tả cần thiết này của Đức Phật. Tôi để chữ “phát triển” trong ngoặc như một nỗi băn khoăn!

Trên sách báo chữ “Thiền” được sử dụng rất rộng rãi, vì thế nếu không so sánh nó trong ngữ cảnh riêng biệt thì dễ lẫn lộn. “Thiền” cũng là động tác quan sát theo dõi các đối tượng về thân hay tâm: Ví dụ: “Thiền Chánh niệm”, “Thiền quán” tức Vipassana còn “thiền định” là sự tập trung duy nhất trên một đối tượng. Đối với thiền Phật giáo, nên tránh dùng chữ “thiền” chung chung, mà nên phân biệt “thiền chánh niệm”, “thiền-định” hay “thiền-quán” để thật rõ nghĩa.. “Thiền” cũng được dùng như là một danh từ. Trong một số các tài liệu, “thiền” có thể được dùng để chỉ một trạng thái. Ví dụ, trạng thái của thiền định của Thiền nguyên thủy bao gồm tám trạng thái của bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc. Danh từ “Thiền” trong ngôn ngữ bình thường có thể ám chỉ một kĩ thuật hay phương pháp. Ví dụ: thiền định chỉ, thiền quán chiếu, thiền tĩnh, thiền động, Như lai thiền, Tổ sư thiền v.v… Có người (ví dụ Krisnamurti) nói rằng thiền không cần đến phương pháp và kĩ thuật, vì phương pháp hay kĩ thuật vận dụng đến đầu óc (mind), cho nên chỉ làm chướng ngại việc nhập thiền. Điều đó đúng! Nhưng Osho phân tích rằng, trước khi đi đến trạng thái thiền, đầu óc có quá nhiều chướng ngại (năm triền cái, the five hidrances), nên cần phải có kĩ thuật để vượt những chướng ngại này. Phương pháp hay kĩ thuật là để chuẩn bị cho giai đoạn trước thiền. Bây giờ tài liệu trên Internet về kinh luận của PG Nguyên thủy, PG Đại thừa, Mật tông, Thiền tông, Yoga v.v…quá đầy đủ, cho nên việc tìm hiểu và so sánh giữa các loại “Thiền” có phần dễ dàng hơn. Câu hỏi Thiền là gì phải được trả lời tùy theo nội dung mà nó muốn ám chỉ. Nghĩa là câu trả lời phải tùy theo từng tôn giáo hoặc pháp môn. Xin liệt kê sau đây một số nội dung chính:

Thiền của Đạo Phật nguyên thủy

Gồm có ba kỹ thuật chính là Thiền Chánh Niệm( satibhavana), Thiền Định (samathabhavana) và Thiền Tuệ Quán (vipassanabhavana). Đối với Đạo Phật nguyên thủy, khi nói đến thiền nhất thiết phải phân biệt đó là Thiền Chánh Niệm, Thiền Định hay Tuệ Quán.

–          Thiền Chánh Niệm là phương pháp giữ Niệm (sati) trên bốn lãnh vực, gồm thân thể, cảm giác, tâm và đối tượng của tâm (tứ niệm xứ)

–          Thiền định còn gọi là Định hay Tịnh chỉ, là pháp an trú tâm trên một đối tượng. Thường các nhà sư dung hơi thở là đối tượng để an trú tâm.

–          Tuệ quán là công phu quán sát các đối tượng, hiện tượng đang hiện hữu, diễn biến, xảy ra trong thân và tâm với mục đích để nhìn thấy tính duyên hợp, vô thường và vô ngã của chúng. Mục đích của Tuệ quán là tạo ra các tuệ cần thiết cho sự giác ngộ các quả thánh.

Cần nên biết: Thiền định của Phật giáo nguyên thủy đưa đến bốn bậc thiền hữu sắc là sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, và bốn bậc thiền vô sắc là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Những thiền định nói trên mặc dù có nguồn gốc trước Đạo Phật và không đưa đến bốn đạo quả, nhưng vẫn là kĩ thuật luyện tâm song song với pháp thiền quán. Pháp Tuệ Quán được coi là một sáng tạo riêng của Đức Phật. Việc thực hành Tuệ quán cần sử dụng năng lực của định (samadhi) để nhìn thấy rõ các pháp chân đế (paramattha) như chúng thực sự là, cho nên công phu thiền định là một lợi thế cho thực hành thiền tuệ quán. Theo một vài luận giải của Phật Giáo Nguyên Thủy thì Thiền Định (Samadhi) là một công cụ cần thiết không thể thiếu để thực hành thành công Tuệ Quán (Vipassana).

Thiền của Phật giáo đại thừa (còn gọi là Phật Giáo phát triển)

Khi Đạo Phật không còn nguyên thủy và “phát triển” thành Đại thừa, thiền cũng thay đổi và biến tướng khác đi.  Samadhi của Phật Giáo Đại Thừa có nhiều loại, mỗi loại có một lợi ích riêng và mỗi loại đều có một tên gọi rất là dài. Trong Mahavyutpattit (Phiên dịch Danh Nghĩa Đại tâp) chương 21 có liệt kê 118 loại Định (samadhi). Sự “phát triển” của Phật Giáo đã biến đổi một pháp thiền định duy nhất (Jhana) được  mô tả trong kinh điển nguyên thủy (suttas) thành vô số các loại định, rồi thậm chí thành những loại “giống như  “chánh niệm”, đó là “niệm Phật” hoặc “niệm chú”. Thậm chí có những thày tu không còn nhắc nhở đến những pháp thiền định hay thiền quán nữa. Như vậy, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo đại thừa, Thiền đã có sự thay đổi hình thức và bản chất rất lớn. Chẳng hạn pháp thiền Lục Diệu pháp môn của Trí Khải (Đại thừa Trung Quốc) không có nội dung từ  các bộ Nikaya, mà lại thấm đậm hương vị Lão giáo. Từ “Thiền của Phật giáo đại thừa” đến “Thiền của Thiền tông” lại thêm một thay đổi nội dung lớn hơn nữa. Mặc dù tự  nhận là một phát triển của Phật giáo Đại thừa nhưng Thiền Tông Trung Quốc (Thiền Đông Độ) có một sắc thái rất đặc thù Trung Quốc. Rất tiếc những tu sĩ Trung Quốc thời xưa đã không thừa nhận loại Thiền (Chan, Zen) đây là một đỉnh cao trí tuệ riêng biệt của văn hóa Trung Quốc, để không bị các học giả hiện nay cho rằng nó chỉ là một nhánh thiền ngụy tạo của Đạo Phật!

Thiền của Thiền tông Trung Quốc hay Zen của Nhật Bản

Rất nhiều sách, bài viết, uyên bác cao siêu giải thích về phương pháp thiền của thiền tông. Tuy nhiên, tất cả đều làm cho người đọc, khó hình dung được thực sự bản chất thiền của Thiền tông là gì! Người sơ tâm chẳng nên đi thẳng vào sách thiền của Thiền tông, một môn phái đặc thù và khác biệt so với đạo Phật truyền thống. Lý do là chữ “Thiền” của thiền tông mang nội dung gần như là xa lạ với chữ “Thiền” của các tông phái khác. Cũng nên biết rằng, khi một nhánh Phật giáo đại thừa phát triển thành Thiền tông Trung quốc, thì chữ thiền (Dhyana) của Đại thừa lại một lần nữa thay đổi với một nội dung khác. Thiền của thiền tông không phải là thiền định, cũng không phải là thiền quán, không phải là jhana hay dhyana, thiền của Thiền tông cũng không hẳn là tọa thiền. Thiền của Thiền tông được cho là nhắm vào mục đích kiến tánh để đốn ngộ, cho nên phương pháp của nó là một đặc thù. Đây có thể là “quán công án” hoặc “khán thoại đầu”, cho nên nó có thể thực hiện ở bất cứ tư thế nào, hay ở bất cứ nơi đâu. Đây có thể là thủ pháp đánh và hét, mục đính làm cho người đệ tử bất ngờ hốt hoảng rơi vào trạng thái “mất hồn” đưa đến tình trạng vô ngã tạm thời. Đây có thể là cách quan sát sự vật của thế giới hiện tượng mà tránh để trí óc định danh các sự vật. Mục đích trong các phương pháp của Thiền tông là nhằm phá hủy các khái niệm và ngôn ngữ hình thức, vốn được cho rằng không thể chuyên chở được nội dung của thực tại, trái lại còn bóp méo thực tại tuyệt đối. Truyền thống này khiến ngôn ngữ của Thiền tông thường khó hiểu và lập dị đối với lí trí bình thường. Một khuynh hướng Thiền Trung Quốc nhấn mạnh vào khái niệm “sống trong hiện” tại đang được phổ biến nhiều ở Tây phương bởi các Đạo sư như  Krisnamurti, Eckhart Toll, Osho…tuy nhiên các Đạo sư không đưa ra một phương pháp rõ ràng nào để thực việc “sống trong hiện tại” này cả  (dường như  các đạo sư tin rằng chỉ cần dùng “ý chí cá nhân” là có thể sống trong hiện tại được!)

Thiền của Yoga và các giáo phái Bà La Môn khác

– Yoga: Đạo Phật xuất phát từ minh triết của Ấn độ. Thiền Định trong đạo Phật cũng đã bắt nguồn từ Yoga. Thời đó Yoga là một trong sáu phái triết học nổi tiếng của Ấn độ. Yoga có những tông phái thực hành thiền để đạt cứu cánh giải thoát (Giải thoát theo quan điểm Hindouism). Pantajali là người có công biên tập tất cả tài liệu về Yoga trong giai đoạn từ thế kỉ thứ 05 đến thế kỉ thứ 03 trước công nguyên. Bây giờ khi nói đến thiền, cũng có rất nhiều người liên tưởng đến những phương pháp Yoga. Ngoài yoga rèn luyện khí lực và cơ thể vật chất là Hatha yoga, còn có Yoga luyện tâm, đó là Rahja yoga. Rahja yoga quan niệm Vật chất không thể tách rời Ý thức hay ngược lại. Tâm và Vật là một thực tại thống nhất, không thể tách rời. Sự tiến hóa của tâm tất yếu phải đi liền với sự thay đổi khí lực tức năng lượng cơ thể và ngược lại. Từ Rajha yoga phát sinh rất nhiều kĩ thuật Yoga khác như: Kundalini yoga, Transcendental yoga, Kriya yoga v.v…Tất cả những phương pháp này có thể gọi là thiền của yoga.

– Pháp Luân Công : một phong trào đang khởi dậy tại Trung Quốc cũng là một loại Thiền dựa trên sự luyện tập để phát triển Khí lực bên trong.

– Surat Shab yoga tức San Mat, một giáo phái bí mật (esoteric) thuộc về  Đạo Sikhism đang trở thành “hiện tượng” trong cộng đồng người Việt trong ba thập niên trở lại đây . – Phong trào San Mat tại Việt Nam được phổ biến bởi Thanh Hải Vô Thượng sư (một phụ nữ Việt) còn gọi làmaster Ching Hai. Cũng giống như một số trừơng phái Thiền khác, không hiểu sao  Surat shab Yoga khi xuất hiện tại Việt Nam lại cố nhận mình là Đạo Phật! Giống như tất cả các loại thiền khác, Thiền Thanh Hải (pháp môn Quán Âm) chưa bao giờ phân biệt pháp của mình là thiền định hay thiền quán. Thiền Thanh Hải cũng chưa bao giờ biết về các dấu hiệu hay chuẩn mực của sự  đắc thiền. Thiền Thanh Hải, cũng giống như  các giáo phái Bà La Môn khác,  coi sự  chứng đắc “thiền định” cũng là cứu cánh cuối cùng

Thiền của Kim Cương thừa (Mật tông Phật giáo)

Mật tông Phật giáo bắt đầu ở Ấn độ, nhưng lại chỉ phát triển ở Tây Tạng, nên nói đến Mật tông Phật giáo là nói đến Mật tông Tây Tạng. Mật tông Tây Tạng chú trọng đến thiến quán hơn thiền định (có thể tham khảo cuốn Giải thoát trong lòng bàn tay của Papongka do sư cô Trí Hải dịch). Thiền của Mật tông hiển nhiên được phát triển trên nền minh triết của Yoga hình thành trước đó. Mật tông dùng thiền quán đối với Chơn ngôn (darani), Mandala, Linh phù (yantra), các vị hóa thần (Yidam). Một trong những đối tượng quán của thiền Mật tông là Kundalini. Có lẽ Kundalini yoga là của Yoga Ấn giáo hơn là của Mật tông Phật giáo! Mật tông dùng thiền quán về luồng hỏa xà Kundalini (tummo) làm một trong những phương tiện để chuyển hóa tâm thức. Sáu pháp của Naropa, đạo sư Mật tông, được gọi là sáu yogas (six yogas of Naropa). Đến đây, ta thấy được mối quan hệ sâu sắc giữa Mật Tông với Yoga, đồng thời cũng thấy rõ sự khác biệt giữa thiền của Mật Tông và các loại thiền của Đạo Phật nguyên thủy . Ta cũng thấy rằng thiền chỉ là phương tiện của nhiều con đường khác biệt nhau.

Thiền của Lão giáo

Còn gọi là thiền của Đạo gia, hoặc cũng có khi gọi thẳng là Đạo gia khí công. Vì sao lại có thể gọi thiền là khí công? Vì bản chất của khí công cũng là thiền quán trên một đối tượng cơ thể, đó là luồng khí lực. Thiền của Lão giáo nhắm vào khai thông các kinh huyệt chính như  Nhâm và Đốc, khai thông luồng hỏa hầu… Công phu thiền của Lão giáo đưa đến khai mở Huyền quan khiếu, thành tựu thánh thai… Ta thấy có sự tương đồng trùng khít giữa thiền của Lão giáo với thiền của Yoga hay thiền của Mật tông, trên một nguyên lý: Chuyển đổi của tâm phải bắt đầu bằng sự chuyển đổi khí lực của cơ thể. Dĩ nhiên đây không phải là chủ nghĩa duy vật mà chỉ là duy “Một”. Cái Một không thể tách rời thành hai “tâm” và “vật”.

Thiền là phương tiện thực hành của nhiều tôn giáo khác.

Thiền không hẳn là của riêng Thiền tông (Chan, Zen) hoặc của riêng đạo Phật hay Ấn giáo. Nhóm tôn giáo xuất phát từ  Cựu ước như Do Thái giáo, Hồi Giáo, Thiên chúa giáo hay nói tới từ “Mặc Khải”. Mặc khải (revelation) cũng chính là Thiền (meditation). Kinh Khải Huyền (Apocalypse) mô tả những cõi giới hoàn toàn tương ứng vơí một tam muội. Thánh Jean de la Croix cũng mô tả thể nghiệm tâm linh trong một cuốn sách của ngài (Ascension of Mount Carmel) giống như một hành giả thiền. Như vậy thiền cũng tồn tại trong khu vực của các tôn giáo Do thái, Hồi và Thiên Chúa, như một phương pháp tiếp cận Thượng Đế. Thiền là phương pháp thực hành tâm linh rất phổ quát. Cho nên một định nghĩa thiền hay một giải thích về thiền càng mang tính phổ quát càng dễ được cộng đồng tiếp thu. Dù có khác biệt về phương pháp và nội dung qua thời gian và khu vực văn hóa địa lý, nhưng mục đích của thiền thì không đổi. Để hiểu rõ thêm Thiền (meditation) là gì? Bạn có thể đặt thêm câu hỏi:

Thiền không phải là gì?

Thiền không hẳn là “Trong không vọng ngoài không động”

Bên trong, tâm không vọng. Nhưng bên ngoài thì thân vẫn có thể động. Có rất nhiều loại thiền “động” như thiền hành, thiền quay tròn, thiền với những động tác đặc biệt (để khích động Kundalini chẳng hạn…). Osho trình bày nhiều về các loại thiền động (dynamic meditation). Thiền sinh có thể được dẫn đến trạng thái nhập thiền khi nhún nhảy hoặc lắc mạnh cơ thể theo nhịp điệu hoặc âm nhạc! Khi các bộ lạc nhảy múa hoặc các đồng cốt đong đưa cơ thể thì có lẽ tác dụng và hiệu ứng cũng nằm trong nguyên lý thiền động này. Vipassana là phương pháp quay vào trong quán sát Sắc (vật chât), Danh (tâm), Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên v.v… nhằm mục đích tạo ra Tuệ giải thoát. Vipassana, là phương pháp thiền quán của đạo phật nguyên thủy. Đối tượng quán của Vipassana là cơ thể vật chất, ý thức và cảm xúc, xảy ra trong cơ thể hành giả. Ngoài tư thế ngồi, Thiền Vipassana có thể thực hiện trong tất cả các tư thế (tứ oai nghi)! Thiền động là một khái niệm không thể phủ nhận. Dù khó có thể đi vào một định sâu, nhưng thiến động hình như rất có lợi cho người sơ tâm, muốn biết hương vị đầu tiên của thiền là gì! Không quên rằng: Thiền hành (đi chậm rãi trong thiền Chánh Niệm) là phương pháp phổ biến trong thời Đức Phật, vẫn đang tiếp tục được thực hành trong Đạo Phật Nguyên Thủy.

Thiền không phải chỉ là ngồi thiền

Đúng vậy, chỉ có Thiền Định (Samatha) là cần nhiều ở tư thế ngồi. Còn Thiền Chánh Niệm, Tuệ quán (Vipassana) thì không nhất thiết phải ngồi, trái lại còn được khuyến khích nên thực hiện trong cả tứ  oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi). Người thực hành có thể thể thiền trong cả bốn oai nghi đi, đứng, nằm ngồi, hoặc làm những động tác đặc biệt khác. Đặc biệt với Thiền tông (Thiền công án hoặc khán thoại đầu), thiền sinh có thể tham công án hoặc khán thoại đầu trong bất cứ hoàn cảnh hoặc tư thế nào. Thiền tông Trung quốc, với khẩu quyết “kiến tánh thành Phật”, cho nên thiền là làm thế nào để kiến tánh, chứ không phải gò ép trong tư thế ngồi! Theo quan điểm này, ngồi cũng được mà không ngồi cũng được. Thậm chí trong giai thoại Thiền tông, có một vị thiền sư “đắc đạo” trách một vị thiền sư thường ngồi nhưng chưa “đắc đạo”: Tại sao lúc sống cứ ngồi không nằm rồi lúc chết lại cứ nằm không ngồi! Các Thiền sư hay nói bóng gió “đi đứng nằm ngồi cũng là thiền”. Cách nói này gây ra hiểu lầm tai hại. Nhiều người sơ tâm tưởng rằng không cần phải xử dụng các phương pháp thiền, như thiền chỉ hay thiền quán, thiền động hay thiền tĩnh…Không cần phải tham công án hay khán thoại đầu, chỉ sống tự nhiên, đi đứng bình thường cũng… là thiền! Người có trải nghiệm sẽ biết rằng, trạng thái “đi đứng nằm ngồi cũng là thiền” là “kết quả” có được sau khi tu tập thành tựu, chứ không phải là “nguyên nhân” sinh khởi trạng thái thiền. Cũng như vậy “Sống trong hiện tại” là thành tựu, là kết quả, của việc nhập thiền chứ không phải là nguyên nhân hoặc là phương pháp để thực hành thiền (thiền tông Trung Quốc). Tóm lại “thiền không cần tọa thiền” chỉ là đặc điểm của một vài pháp môn giữa rất nhiều pháp môn.

Nhưng ngồi thiền vẫn là tư thế quen thuộc và hiệu quả nhất:

Tư thế ngồì thoải mái vững chắc là điều kiện tốt để thiền (cả Thiền Định lẫn Thiền Quán). Đứng thì dễ vọng động (trạo cử). Nằm thì dễ buồn ngủ (hôn trầm). Những cơn định sâu và kéo dài bắt buộc phải thực hiện trong tư thế ngồi. Đức Phật đã từng nhập sâu vào thiền định với thời gian 49 ngày trong tư thế ngồi. Chỉ ở tư thế ngồi kiết già hoặc bán già, thiền sư mới không bị ngã (tới trước hay sau) khi nhập sâu vào thiền định. Đạo Phật nguyên thủy cần những bậc định “sâu” hơn (để dễ thực hành 16 tầng tuệ quán sau này), lúc đó ngồi nhất định là tư thế cần thiết. Cũng nên nói thêm, rằng tư thế ngồi chỉ cần vững vàng và thẳng lưng là đủ. Ngồi thiền không lệ thuộc các kiểu xếp của chân. Mọi chuyển biến của tâm xảy ra trên đầu chứ  không xảy ra ở hai chân.

Thiền không là lối đi tắt

Đây là vấn đề còn mãi trong sự tranh luận về ý nghĩa giữa pháp môn Đốn (immediate) và pháp môn Tiệm (gradual). Thiền tông cho rằng pháp môn của mình là Đốn giáo, nghĩa là có thể dẫn môn sinh kiến tánh thành Phật rất nhanh. Đốn ngộ là ngộ rất đột ngột, thường được diễn đạt là “hốt nhiên đại ngộ”. Cũng trong lí luận đó, suy ra các pháp môn khác là Tiệm giáo, cần thời gian rất lâu dài để đi đến chứng đắc. Nói rằng “đốn”, nhưng mỗi con người, ai cũng đã từng tiến hóa qua bao nhiêu đời kiếp. Nói cách khác, luôn luôn đã có một quá trình chuẩn bị của đời này hay từ nhiều đời trước, trước khi đốn ngộ. Vậy thực có một sự kiện gọi là “đốn” hay không! Còn một vấn đề nữa phải đặt ra “đốn ngộ” là sơ ngộ hay đại ngộ? “Kiến tánh thành Phật” là lúc sơ ngộ hay đại ngộ cũng thực sự  còn là một vấn đề tranh cãi. Thiển nghĩ, “thấy tánh” là mới biết ngõ vào thôi, còn “nhập tánh” thì mới thành Phật được Tương tự như vậy Mật tông hay Thiền tông cũng không phải là lối tu tắt như nhiều người thường nghĩ! Mượn lời nói của Osho: Một điều cần nhớ, rằng thiền là một chuyến đi dài, không có ngõ tắt. Ai nói rằng có lối đi tắt, tức người đó đã lừa dối bạn… Bởi vậy khi bắt đầu hành thiền, bạn đừng kì vọng gì quá mức. Nếu không kỳ vọng bạn sẽ không phải thất vọng. Thiền không phải là những mùa hoa sáu tháng một lần. Thiền là cây đại thụ phải cần thời gian để vươn rễ vào sâu lòng đất. Thiền không có lối đi tắt. Tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp, vào bộ gene của cơ thể, vào cấu trúc bẩm sinh của sinh lý thần kinh. Bạn nhập thiền dễ hơn người khác vì trước đó (kiếp trước) bạn đã từng thực tập nhiều rồi. Bạn thiền có được kết quả nhiều hay ít là vì bạn đã tiến hóa nhiều hay ít trên con đường tiến hóa của vũ trụ kể từ thủa ban sơ.

Tóm lại

Thiền gồm nhiều phương pháp và mang nhiều nội dung khác biệt. Nên hiểu Thiền như là phương tiện của nhiều tôn giáo, của nhiều pháp môn. Thiền có thể là “Thuật” bước vào Tâm. Thiền có thể là “Đạo” trong ý nghĩa tự thân của nó. Thiền có thể là cách tiếp cận với Chúa trời của một số các tôn giáo thần khải. Thiền có thể là cách điều khiển khí lực và năng lượng của Yoga trong mục đích chuyển hóa tâm linh. Thiền là “công cụ tâm linh” dùng để thám sát và tìm hiểu thế giới nội tâm (cũng giống như  khoa học dùng các loại “công cụ khoa học” để thám sát và tìm hiểu thế giới bên ngoài). Cuối cùng, nếu bạn là một Phật tử, phải nhớ rằng con đường tu hành của Đức Phật chính là pháp thực hành thiền (bhavana) gồm Thiền Chánh Niệm (satibhavana), Thiền Định (Samadhi) và Tuệ Quán (Vipassana), dù rằng những phương pháp này ngày nay không còn được các “Đạo Phật phát triển” nhắc đến. Thiền của Đức Phật Gautama có phương pháp rõ ràng còn có thể tham cứu trong Kinh và Luận. Thiền của Đức Phật Gautama có những tiêu chuẩn cho các tầng thiền, các quả vị, các tầng bậc chứng đắc, nhờ vậy hành giả có thể biết mình đang đi trên đạo lộ nào (đúng hay sai) và đang đứng tại đâu (mức độ nào). Nhờ sự minh bạch rõ ràng đó, những nổ lực của Phật tử  sẽ không bị hoài phí.

Phạm Doãn

(viết lại ngày 15/06/2012)


– Niệm Hơi Thở (Ānāpānasati ) và Định An-Chỉ (Jhana)

Làm thế nào để tu tập niệm hơi thở

đạt đến An chỉ định

 Tác giả Pauk Sayadaw

————

Lời mở đầu

Tôi cảm thấy rất vui khi được đến Taiwan (Đài Loan) theo lời mời của quí sư và tu nữ đã hành thiền tại Thiền viện Pa-Auk[1], gần Mawlamyine, Miến Điện. Trong thời gian lưu lại đây tôi muốn chia sẻ với quí vị một điều gì đó về hệ thống thiền đã đựơc giảng dạy tại thiền đường Pa-Auk. Hệ thống thiền này được dựa trên những chỉ dẫn mà chúng ta có thể tìm thấy trong Kinh Phật bằng tiếng Pàli và trong bộ Luận Visuddhi-magga[2] (Thanh Tịnh Đạo). Chúng tôi tin chắc rằng thiền dạy trong Kinh Phật bằng tiếng Pāḷi hoàn toàn không có gì khác với thiền mà chính đức Phật đã hành, và dạy lại cho các hàng đệ tử của mình trong cuộc đời của Ngài.

Tại sao phải Thiền?

Trứơc hết chúng ta nên tự hỏi “Tại sao đức Phật lại dạy Thiền?” hay “Mục đích của thiền là gì?”

Mục đích của Thiền Phật giáo là nhằm đạt đến Niết-bàn. Niết-bàn là sự diệt của danh (nāma), và sắc (rūpa). Do đó, muốn đạt đến Níp-bàn chúng ta phải tận diệt cả những tâm hành thiện, bắt nguồn từ vô tham, vô sân và vô si lẫn những tâm hành bất thiện, bén rễ trong tham, sân và si, vì tất cả những thứ đó đều dẫn đến sanh, già, bệnh, chết mới. Nếu chúng ta hủy diệt chúng hoàn toàn bằng Thánh đạo (ariyamagga), chúng ta sẽ chứng đắc Niết-bàn. Nói cách khác, Niết-bàn là sự tự do và giải thoát khỏi nỗi khổ của vòng luân hồi (saṁsāra), và là sự diệt của tái sanh, của già, đau, bệnh và chết. Mọi người chúng ta đều phải chịu cái khổ của sanh, lão, bệnh, tử này, và vì vậy để tự giải thoát mình ra khỏi những hình thức của khổ đau chúng ta cần phải hành thiền. Tựu chung lại, vì chúng ta ước nguyện muốn thoát khỏi mọi khổ đau, nên chúng ta phải học cách hành thiền như thế nào để đạt đến Niết-bàn vậy.

Thiền là gì?

Như vậy, Thiền là gì? Thiền gồm có Thiền Chỉ (samadha) và Thiền Quán (vipassanā), cả hai đều phải được dựa trên giới hạnh của thân và khẩu. Nói khác hơn, Thiền là sự phát triển và hoàn thiện của Bát Thánh Đạo (ariya aṭṭhaṅgika magga). Bát Thánh Đạo gồm:

1. Chánh kiến – (Sammādiṭṭhi)
2. Chánh tư duy – (Sammā saṅkappa)
3. Chánh ngữ – (Sammā vācā)
4. Chánh nghiệp – (Sāmmā kammantā)
5. Chánh mạng – (Sammā ājīva)
6. Chánh tinh tấn – (Sammā vāyāma)
7. Chánh niệm – (Sammā sati)
8. Chánh định – (Sammā samādhi)

Chánh Kiến đức Phật gọi là Chánh Kiến Thiền Tuệ (Vipassanā sammādiṭṭhi) và Chánh Kiến Thánh Đạo (magga sammā diṭṭhi). Chánh Kiến và Chánh Tư Duy gộp lại gọi là Tuệ học (paññā).

Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng gộp lại gọi là Giới học (sīla).

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định gộp lại gọi là Định học (sāmadhi), tức tu tập Thiền Chỉ (samatha bhāvanā).

Bát Thánh Đạo

Bây giờ, chúng ta hãy nhìn sâu một chút nữa vào từng chi phần của Bát Thánh Đạo này.

Chi thứ nhất là Chánh Kiến. Thế nào là Chánh Kiến? Chánh Kiến gồm bốn loại trí;

1. Minh sát trí về Khổ Thánh Đế, ở đây là năm thủ uẩn.
2. Minh sát trí về Khổ Tập Thánh Đế, tức phân biệt các nhân sanh ra năm thủ uẩn; nói khác hơn, đó là minh sát trí về duyên khởi tánh.
3. Sự chứng ngộ và trí biết về Khổ diệt, tức Niết-bàn, hay sự diệt của năm thủ uẩn.
4. Trí biết về Đạo Thánh Đế đưa Đến sự Diệt Khổ, tức con đường thực hành dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn, ở đây là Bát Thánh Đạo.

Chi thứ hai của Bát Thánh Đạo là Chánh Tư Duy (sammā saṅkappa). Chánh Tư Duy cũng có bốn loại:

1. Tầm đến đối tượng của Khổ Thánh Đế, tức năm thủ uẩn (Applied though = tầm, đồng nghĩa với tư duy).
2. Tầm đến đối tượng của Khổ Tập Thánh Đế, tức tầm các nhân sanh ra năm thủ uẩn.
3. Tầm đến đối tượng của Khổ Diệt Thánh Đế, tức Niết-bàn.
4. Tầm đến đối tượng của Khổ Diệt Đạo Thánh Đế – Con đường đưa đến sự Diệt Khổ tức Bát Thánh Đạo.

Như vậy, Chánh Tư Duy dán tâm vào đối tượng của Khổ Đế, tức năm thủ uẩn, còn Chánh Kiến tuệ tri năm thủ uẩn ấy như nó thực sự là. Hai chi phần này hợp tác với nhau để dán tâm vào mỗi Đế trong Tứ Thánh Đế, và Tuệ tri chúng. Vì lẽ chúng làm việc với nhau theo cách này, nên được gọi là Tuệ học (paññāsikkhā).

Chi phần thứ ba của Bát Thánh Đạo là Chánh Ngữ (sammāvācā). Chánh Ngữ là tránh nói dối, nói chia rẽ, nói lời thô ác, và nói chuyện vô ích.

Chi phần thứ tư của Bát Thánh Đạo là Chánh Nghiệp (sammā kammantā). Chánh Nghiệp là tránh sát sanh, trộm cắp và tà dâm.

Chi phần thứ năm của Bát Thánh Đạo là Chánh Mạng (sammā ājīva). Chánh Mạng là tránh nuôi sống bằng tà ngữ hay tà nghiệp, chẳng hạn như sát sanh, trộm cắp, hoặc nói láo. Đối với người tại gia, Chánh Mạng là tránh năm loại nghề bất chính: buôn bán khí giới, buôn bán người, buôn bán súc vật để giết thịt, buôn bán các chất say (rượu), buôn bán độc dược.

Ba chi phần Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng được gọi là Giới học (sīla sikkhā).

Chi phần thứ sáu của Bát Thánh Đạo là Chánh Tinh Tấn (sammā vāyāma). Chánh Tinh Tấn cũng có bốn loại:

1. Tinh tấn ngăn ngừa sự khởi sanh của những tâm bất thiện chưa sanh.
2. Tinh tấn đoạn trừ những tâm bất thiện đã sanh.
3. Tinh tấn khơi dậy những tâm thiện chưa sanh.
4. Tinh tấn tăng cường những tâm thiện đã sanh.

Để tu tập được bốn loại Chánh Tinh Tấn này, chúng ta phải thực hành và tu tập tam học giới, định, tuệ.

Chi phần thứ bảy của Bát Thánh Đạo là Chánh Niệm (sammā sati). Chánh niệm cũng có bốn loại:

1. Niệm thân
2. Niệm thọ
3. Niệm tâm
4. Niệm pháp (dhammas)

Ở đây, Pháp (dhamma) là năm mươi mốt tâm sở trừ thọ, hoặc năm thủ uẩn, hoặc muời hai nội, ngoại xứ (6 căn + 6 trần), hoặc mười tám giới, hoặc thất giác chi, hoặc Tứ Thánh Đế v.v… Nhưng thực sự, bốn loại niệm này có thể rút lại chỉ còn hai, là niệm sắc và niệm danh.

Chi phần thứ tám của Bát Thánh đạo là Chánh Định (sammā samādhi). Chánh Định là sơ thiền (jhàna), nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Bốn thiền này được gọi là Chánh Định theo Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā satipaṭṭhāna sutta)[3]. Trong Thanh Tịnh Đạo (VisuddhiMagga), Chánh Định được giải thích thêm là bốn thiền tế sắc (rūpa jhāna), bốn thiền vô sắc (arūpa jhāna) và cận định (upacārā samadhi).

Trong đời này, một số người đã tích lũy nhiều công đức ba-la-mật (pāramī), và có thể đắc Niết-bàn do nghe một thời pháp được giảng tóm tắt hay chi tiết. Tuy nhiên, phần đông mọi người không có được các ba-la-mật như vậy, nên phải thực hành Bát Thánh Đạo theo tuần tự. Những người này được gọi là người “Ứng Dẫn” (neyya puggala), tức cần phải được dẫn dắt, và phải tu tập Bát Thánh Đạo từng bước một theo trình tự giới, định và tuệ. Sau khi thanh tịnh giới xong, họ phải tu tập định, và sau khi thanh tịnh tâm nhờ hành thiền định xong, họ phải tu tập tuệ.

Hành giả tu tập Định như thế nào?

Hành giả phải tu tập định như thế nào?

Có bốn mươi đề mục Thiền Chỉ (samatha), và mỗi người có thể tu tập bất cứ một trong 40 đề mục này để đắc định.

Đối với những người không thể quyết định được đề mục nào nên chọn để tu tập, nên khởi đầu với đề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Phần lớn mọi người đều thành công trong thiền nhờ dùng hoặc đề mục niệm hơi thở, hoặc phân tích tứ đại. Do đó, bây giờ chúng ta sẽ nhìn một cách khái quát vào vấn đề làm thế nào để hành niệm hơi thở.

Tu tập Niệm Hơi Thở như thế nào?

Tu tập Niệm hơi thở đã được đức Phật dạy trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna)[4] như sau:

“Này các Tỳ khưu, trong giáo pháp này, vị Tỳ khưu sau khi đã đi vào khu rừng, hoặc đến một gốc cây, hay căn nhà trống, ngồi kiết già, giữ lưng thật thẳng và thiết lập niệm trên đối tượng thiền (đặt niệm vào đề mục). Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra.

1. Thở vào một hởi thở dài, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi thở dài”; hoặc thở ra một hơi thở dài, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi thở dài.”

2. Thở vào một hơi thở ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi thở ngắn”, hoặc thở ra một hơi thở ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi thở ngắn”.

3. “Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy; và “cảm giác toàn thân hơi thở ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

4. “An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy, và “an tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

Bắt đầu hành thiền, ngồi trong một tư thế thoải mái và cố gắng ý thức rõ hơi thở khi nó đi vào và đi ra khỏi thân qua lỗ mũi. Hành giả có thể cảm nhận được hơi thở này ở ngay dưới mũi hoặc một chỗ nào đó quanh lỗ mũi. Không nên theo dõi hơi thở đi vào trong thân hoặc đi ra khỏi thân, vì làm vậy hành giả sẽ không thể hoàn thiện đựơc định của mình. Chỉ cần ý thức rõ về hơi thở ở chỗ nó chạm vào hay tiếp xúc dễ nhận ra nhất, hoặc ở môi trên hoặc quanh lỗ mũi. Như vậy hành giả mới có thể tu tập và hoàn thiện được định của mình.

Không nên chú ý đến những đặc tính riêng (sabhāva lakkhana) đặc tính chung (sammañña lakkhana) hoặc màu sắc của nimitta (tướng của định – sign of concentration). Các đặc tính riêng là những đặc tính của tứ đại trong hơi thở như cứng, thô, lưu chuyển, nhiệt, hỗ trợ, đẩy v.v… Các đặc tính chung là vô thường, khổ và vô ngã của hơi thở. Điều này có nghĩa là hành giả không nên ghi nhận “vô-ra – vô thường”, hoặc “vô-ra – khổ”, hoặc “vô-ra – vô ngã”, mà chỉ cần ý thức hay biết rõ hơi thở vô-ra như một khái niệm

Khái niệm về hơi thở là đối tượng của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati). Chính đối tượng này là cái hành phải tập trung vào để phát triển định. Khi hành giả tập trung vào khái niệm hơi thở theo cách này, và nếu hành giả đã từng hành thiền hơi thở trong kiếp trước cũng như đã phát triển được một số ba-la-mật (pāramī), hành giả sẽ dễ dàng tập trung vào hơi thở vô – ra hơn.

Bằng không, Visuddhi-magga khuyên nên đếm hơi thở. Hành giả nên đếm sau cuối của mỗi hơi thở như:”vô-ra Một, vô-ra Hai” v.v..

Đếm ít nhất cũng phải tới năm, nhưng không quá mười. Ở đây chúng tôi khuyên nên đếm đến tám thôi, vì con số đó nhắc hành giả nhớ tới Bát Thánh Đạo là con đường hành giả đang cố gắng tu tập. Vì thế, nếu thích, hành giả nên đếm đến bất kỳ số nào giữa năm và mười, đồng thời quyết định rằng trong thời gian ấy hành giả sẽ không để cho tâm trôi lang thang, hoặc đi đến một nơi khác, mà chỉ có ý thức về hơi thở một cách lặng lẽ mà thôi. Khi đếm như vậy, hành giả thấy rằng mình có thể tập trung tâm lại và làm cho nó ý thức lặng lẽ duy nhất về hơi thở thôi.

Sau khi đã tập trung tâm như vậy trong ít nhất nửa giờ, hành giả nên tiếp tục chuyển sang giai đoạn thứ nhất và thứ hai của thiền:

(1) Thở vào một hơi dài, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi dài”; hoặc thở ra một hơi dài, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi dài”.

(2) Thở vào một hơi ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi ngắn”; hoặc thở ra một hơi ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi ngắn”.

Ở giai đoạn này, hành giả phải tu tập ý thức tỉnh giác về hơi thở vô-ra hoặc là dài hay ngắn. “Dài”, “ngắn” ở đây không nói đến chiều dài thước tấc, mà muốn nói chiều dài thời gian, tức một khoảng thời gian. Hành giả phải tự mình xác định thời gian dài bao lâu thì gọi là “dài”, và thời gian bao lâu thì gọi là “ngắn”. Hãy ý thức rõ thời gian của mỗi hơi thở vô-ra. Hành giả sẽ để ý thấy rằng hơi thở có lúc dài, có lúc ngắn. Ở giai đoạn này, tất cả những gì hành giả phải làm chỉ là biết rõ như vậy. Không nên ghi nhận “vô-ra dài, vô-ra ngắn”, chỉ “vô-ra” và ý thức rõ những hơi thở ấy hoặc dài hoặc ngắn vậy thôi. Hành giả nên biết điều này bằng cách chỉ ý thức rõ độ dài thời gian mà hơi thở chạm vào và tiếp xúc môi trên, hoặc quanh lỗ mũi, khi nó đi vào và đi ra khỏi thân. Đôi khi hơi thở có thể dài suốt thời ngồi thiền, hoặc có khi ngắn, nhưng quan trọng là không nên cố gắng làm cho nó dài hoặc ngắn có chủ tâm.

Ở giai đoạn này nimitta (tướng của định) có thể xuất hiện, nhưng nếu hành giả có thể thực hành như vậy một cách lặng lẽ trong khoảng một hay hai giờ mà “nimitta” không xuất hiện, hành giả nên chuyển sang giai đoạn ba:

(3) “Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào, vị ấy tập như vậy, và “cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

Ở đây đức Phật đang hướng dẫn hành giả tập ý thức trọn vẹn hơi thở từ đầu đến cuối. Khi hành theo cách này tướng (nimitta) có thể xuất hiện. Nếu tướng xuất hiện, không nên chuyển tâm sang tướng liền, mà phải trú với hơi thở.

Nếu hành giả lặng lẽ ý thức về hơi thở từ đầu cho đến cuối trong khoảng một giờ, mà tướng không xuất hiện, nên chuyển sang giai đoạn bốn.

(4) “An tịnh thân hơi thở ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy và “An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

Muốn làm được điều này, hành giả phải quyết định làm cho hơi thở an tịnh, và duy trì sự tỉnh giác hay ý thức liện tục về hơi thở từ đầu đến cuối.. Hành giả không nên làm điều gì khác, nếu không định của hành giả sẽ gián đoạn và mất đi.

Thanh Tịnh Đạo nêu ra bốn yếu tố làm cho hơi thở an tịnh:

1. Quan tâm (ābhoga),
2. Phản ứng (samannā āhāra),
3. Tác ý (manasikāra),
4. Phản khán (paccavekkhaṇa),

và giải thích với một ví dụ:

“Giả sử một người đứng yên lại sau khi chạy hoặc đứng yên lại sau khi từ trên đồi đi xuống, hoặc đặt một vật nặng đội trên đầu xuống; lúc ấy hơi thở vô và hơi thở ra của người ấy rất thô, mũi anh ta không đủ (để thở), do đó anh ta phải tiếp tục thở vô và ra bằng miệng. Nhưng khi anh ta đã làm cho hết mệt, đã tắm rửa, uống nước và đắp một miếng vải ướt lên ngực, rồi nằm xuống trong bóng mát, lúc đó hơi thở vô và hơi thở ra của anh ta cuối cùng xuất hiện vi tế đến nỗi anh ta phải kiểm tra xem mình có hơi thở hay không.”

Cũng vậy, Thanh Tịnh Đạo nói tiếp, hơi thở vô ra của hành giả lúc đầu là thô, càng lúc càng trở nên vi tế, sau đó hành giả phải kiểm tra xem chúng có hay không.

Để giải thích thêm lý do tại sao hành giả cần phải kiểm tra các hơi thở vô-ra, Thanh Tịnh Đạo nói:

“Vì trước đó, lúc hành giả chưa phân biệt (hơi thở vô-ra) thì không có sự quan tâm nơi hành giả, không có phản ứng, không có tác ý, không có phản khán, với ý nghĩa rằng (vị ấy biết) “Ta đang tịnh hóa dần dần các thân hành thô (hơi thở vô và ra)”. Nhưng một khi vị ấy đã phân biệt (hơi thở vô-ra) thì có (sự quan tâm). Vì vậy mà vào lúc vị ấy đã phân biệt thì thân hành (hơi thở vô-ra) của vị ấy là vi tế so với thân hành lúc không (phân biệt).

1. Quan tâm (abhoga): Sự chú ý đầu tiên đến hơi thở, hiểu rõ hơi thở, hướng tâm đến hơi thở, với ý nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.

2. Phản ứng (samannāhārā): Hành giả tiếp tục làm như vậy, tức là hành giả chú tâm chặt chẽ vào hơi thở theo cách đó, lập đi lập lại nhiều lần, duy trì hơi thở trong tâm, với nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.

3. Tác ý (mānāsikāra): Nghĩa đen “quyết định làm cho hơi thở an tịnh”. Tác ý ở đây là tâm sở làm cho tâm hướng về đối tượng. Tác ý làm cho tâm ý thức và biết rõ về hơi thở.

4. Phản khán (paccavekkhaṇa): hành giả duyệt xét lại (vīmaṁsa)[5] hơi thở, làm cho nó rõ rệt trong tâm, với nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.

Vì vậy, tất cả những gì hành giả cần phải làm ở giai đoạn này là quyết định làm cho an tịnh hơi thở, và có sư tỉnh giác liên tục đối với nó. Theo cách đó, hành giả sẽ thấy hơi thở trở nên an tịnh hơn, và tướng (nimitta) có thể xuất hiệh.

Ngay trước khi nimitta xuất hiện, đa số hành giả gặp phải những khó khăn. Hầu hết họ thấy rằng hơi thở trở nên rất vi tế và không rõ rệt, rồi có thể nghĩ hơi thở đã dừng lại. Nếu điều này xảy ra, hành giả phải duy trì sự tỉnh giác hay cái biết của mình chỗ mà hành giả ghi nhận được hơi thở lần cuối cùng, và chờ nó ở đó.

Chỉ có bảy loại người không có hơi thở là: người chết, thai nhi trong bào thai, người đang chìm dưới nước, người bất tỉnh, người đang nhập tứ thiền, người đang nhập thiền diệt (nirodha samāpatti) [6] và một vị Phạm thiên. Suy theo đó thì hành giả không phải là một trong bảy loại người này, mà hành giả thực sự đang thở, chỉ vì niệm của hành giả không đủ mạnh để ý thức rõ nó mà thôi.

Khi hơi thở vi tế, hành giả không nên làm cho nó hiển hiện rõ hơn, vì sự cố gắng như vậy sẽ tạo ra trạo cử, và định tâm của hành giả không phát triển. Chỉ cần ý thức rõ hơi thở như nó thực sự là, nếu nó không rõ, chỉ việc chờ ở nơi lần cuối cùng hành giả ghi nhận được nó. hành giả sẽ thấy rằng, khi áp dụng niệm và tuệ theo cách này, hơi thở sẽ tái hiện trở lại

Nimitta (Tướng hay Ấn chứng)

Nimitta hay tướng của niệm hơi thở khác nhau tùy theo mỗi người. Đối với một số ít người, nimitta trong sạch và tinh tế như bông gòn, hoặc sợ bông được kéo dài ra, hay như gió chuyển động hoặc gió lùa, cũng có thể là một thứ ánh sáng rực rỡ như sao Mai, một viên hồng ngọc chiếu sáng, hoặc một viên ngọc trai chiếu sáng. Đối với những người khác thì nó lại giống như thân cây bông, hoặc một cọc gỗ nhọn. Đối với những người khác nữa, nó giống như một sợi dây hay sợi chỉ dài, một vòng hoa, một luồng khói, một mạng nhện, một màn sương mù, một đoá sen, một bánh xe, mặt trăng hay mặt trời v.v…

Trong hầu hết các trường hợp, một nimitta thuần trắng như bông gòn là “học tướng” (uggaha nimitta) và thường không được rõ hay chỉ mờ mờ. Khi nimitta trở nên sáng chói giống như sao mai, rực rỡ và rõ ràng đó là tợ tướng (paṭibhāga nimitta). Cũng vậy, khi nimitta giống như viên hồng ngọc hay viên ngọc mờ mờ thì là học tướng (uggaha nimitta), còn khi chói sáng và lấp lánh là tợ tướng. Đối với các hình ảnh khác cũng cần phải hiểu theo cách này.

Vì thế, mặc dù niệm hơi thở (ānāpānasati) là một đề tài thiền độc nhất, nó vẫn tạo ra các loại tướng khác nhau, tức là nimitta xuất hiện hoàn toàn khác đối với mỗi người thực hành.

Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng sở dĩ có điều này là vì tướng (nimitta) đựơc tạo ra bởi tưởng[7]. Và chú giải của bộ Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng đó chính là các tưởng sai biệt mà những hành giả khác nhau này đã có trước khi nimitta khởi lên[8].

Như vậy, các tướng khác nhau là do tưởng. Nhưng tưởng thì lại không khởi lên một mình. Nó là một tâm hành (mental formation) luôn luôn khởi lên cùng với tâm và các tâm hành khác; các tâm hành kết hợp với tâm này được gọi là các tâm sở (cetasika). Vì thế, nếu một hành giả tập trung vào tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) với tâm hân hoan chẳng hạn, các tâm sở không chỉ có một mình tưởng, mà có tất cả ba mươi bốn, như xúc, tư, nhất tâm, tác ý, tầm, tứ, thắng giải, tinh tấn, và dục; không chỉ tưởng khác, mà các tâmsở khác cũng khác nữa.

Thực vậy, điều này đã được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo, phần nói về phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền (neva saññā nasaññāyatana jhāna), thiền vô sắc thứ tư[9].

Trong phần này, Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng “tưởng” trong thiền đó rất vi tế, đó là lý do tại sao chúng ta gọi nó là thiền chứng phi tưởng, phi phi tưởng. Tuy nhiên không chỉ có tưởng ấy là vi tế. Các thọ, tâm, xúc và tất cả tâm hành khác cũng rất vi tế. Như vậy, Thanh Tịnh Đạo tiếp, trong thiền chứng phi tưởng phi phi tưởng cũng có phi thọ phi phi thọ, phi tâm phi phi tâm, phi xúc phi phi xúc v.v…[10]

Vì vậy, khi các bản chú giải nói các tướng là khác nhau do tưởng, các bộ Luận ấy chỉ giải thích tướng hơi thở (ānāpānanimitta) trên quan điểm độc nhất về tưởng hay dưới dạng tưởng (saññāsīsa), và dùng tưởng như ví dụ của luận mà thôi.

Song, dù hình dáng hay mầu sắc của tướng (nimitta) của hành giả là thế nào, dù cho tưởng của hành giả về hơi thở vô-ra là thế nào, điều quan trọng là không nên đùa với tướng của mình. Không nên để cho tướng mất đi, cũng không cố ý thay đổi hình dạng và sự xuất hiện của nó. Nếu không, định của hành giả sẽ không phát triển thêm được nữa, và sự tiến bộ của hành giả cũng sẽ dừng lại. Tướng của hành giả có thể sẽ biến mất. Do đó, khi tướng của hành giả lần đầu tiên xuất hiện, không được chuyển tâm (của hành giả) từ hơi thở sang tướng. Nếu làm vậy, hành giả sẽ thấy nó biến mất.

Khi hành giả thấy rằng tướng đã ổn định, và tâm của hành giả tự nó gắn chặt được vào đó, lúc ấy hãy để tâm ở đó. Nếu hành giả ép tâm mình rời khỏi tướng, có thể hành giả sẽ mất định. Nếu tướng xuất hiện ở xa phía trước hành giả, hãy phớt lờ nó, vì tướng ấy có thể sẽ biến mất. Nếu hành giả phớt lờ nó, và chỉ tập trung vào hơi thở chỗ nó tiếp chạm (môi trên, hay quanh lỗ mũi), tướng sẽ đến và trú ở đó.

Trường hợp tướng của hành giả xuất hiện tại chỗ hơi thở tiếp chạm, là ổn định, và xuất hiện như chính nó là hơi thở, và hơi thở như là tướng, lúc ấy hãy quên đi hơi thở, và chỉ ý thức rõ tướng ấy. Nhớ chuyển tâm từ hơi thở sang tướng, hành giả có thể sẽ đạt đựơc tiến bộ thêm. Khi hành giả duy trì tâm trên tướng, tướng sẽ trở nên càng lúc càng trắng hơn, và khi nó trắng giống như bông gòn, thì đó là học tướng (uggaha nimitta).

Hành giả nên quyết định giữ cho tâm an định trên học tướng trắng ấy trong một, hai, ba giờ, hoặc hơn nữa. Nếu hành giả có thể giữ tâm gắn chặt trên học tướng trong một hoặc hai giờ, học tướng ấy sẽ trở nên rõ rệt, trong sáng và rực rỡ hơn. Đây là tợ tướng (Pāṭibhāga nimitta). Cũng như trước, hành giả quyết định giữ cho tâm dán trên tợ tướng trong một, hai, hoặc ba giờ. Thực hành cho đến khi thành công.

Ở giai đoạn này hành giả sẽ đạt đến hoặc là cận định (upacāra) hoặc là an chỉ (appanā) định. Sở dĩ gọi là cận định vì nó gần với và đi trước bậc thiền (jhāna). An chỉ định là bậc thiền.

Cả hai loại định này đều có cùng đối tượng là tợ tướng. Khác nhau duy nhất giữa chúng là trong cận định các thiền chi chưa được phát triển đầy đủ. Vì lý do này các tâm hữu phần (bhāvaṅga) vẫn khởi lên, và hành giả có thể rơi trở lại hữu phần hay dòng tâm duy trì kiếp sống này (bhavaṅga = life continuum consciousness). Khi rơi vào hữu phần, có thể hành giả sẽ cho rằng mọi thứ đều dừng lại, thậm chí còn nghĩ đó là Niết-bàn. Trong thực tế tâm không dừng lại, mà chỉ do hành giả không đủ thiện xảo để phân biệt điều này, vì tâm hữu phần rất là vi tế.

Quân bình ngũ căn

Để tránh rơi vào hữu phần và để phát triển thêm, hành giả cần đến sức trợ lực của ngũ căn (pañcindriyā) nhằm nhấn tâm vào và quấn chặt nó trên tợ tướng. Ngũ căn gồm: 1. Tín (saddhā); 2. Tấn (vīriya); 3. Niệm (sati); 4. Định (samādhi); 5. Tuệ (pañña)

Ngũ căn là năm sức mạnh kiểm soát tâm, giữ cho nó khỏi lang thang ra ngoài con đường Thiền Chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā) đưa đến Niết-bàn. Nếu một hay nhiều trong số các căn này trở nên thái quá, tâmsẽ mất quân bình.

Căn đầu tiên là Tín (saddhā) hay tin vào những gì nên tin, như tin tam bảo, hoặc tin nghiệp và quả của nghiệp. Điều quan trọng là phải có niềm tin nơi sự giác ngộ của đức Phật, vì không có nó, hành giả sẽ thối chuyển và rút lui khỏi công việc hành thiền của mình. Quan trọng không kém là phải có niềm tin nơi Giáo pháp hay là lời dạy của đức Phật, đó là tin nơi bốn đạo, bốn quả và Niết-bàn v.v.. Lời dạy của đức Phật chỉ cho chúng ta con đường hành thiền, vì vậy ở giai đoạn này có niềm tin trọn vẹn vào đó thực là quan trọng.

Giả sử như một người hành thiền nghĩ “Liệu có thể thực sự đắc thiền chỉ bằng việc theo dõi hơi thở vô, hơi thở ra không? Có thực rằng học tướng (uggaha nimitta) giống như bông gòn trắng, còn tợ tướng (paṭibhaga nimitta) giống như nước đá hay thủy tinh trong suốt hay không?” Nếu những ý nghĩ như vậy tồn tại, chúng sẽ đưa đến những quan kiến như là “Thời buổi hiện đại này đễ gì mà đắc thiền (jhāna) được?” Và thế là niềm tin của hành giả nơi giáo pháp sẽ thối thất, và tất nhiên sẽ không thể ngăn được việc từ bỏ tu tập thiền chỉ này.

Vì vậy một người đang tu tập định với đề mục chủ niệm hơi thở (ānāpānasati) chẳng hạn, cần phải có niềm tin vững chắc. Hành giả phải tu tập niệm hơi thở không chút hoài nghi. Phải nghĩ rằng “Nếu ta theo đúng những chỉ dẫn có hệ thống của đức Phật Toàn Giác, ta có thể thành tựu Thiền.”

Tuy nhiên, nếu một người để cho niềm tin của mình trở thành thái quá, ở đây muốn nói đến niềm tin nơi tợ tướng phát sanh trong lúc thiền, thì định của người ấy sẽ suy giảm. Tín thái quá hàm chứa hỷ thái quá (pīti), hỷ này dẫn đến những xúc động. Như vậy có nghĩa là tâm hành giả đã bị quấy động bởi sự kích thích của hỷ, và trí tuệ sẽ không thể tuệ tri được tợ tướng. Như vậy, do tín thái quá đã quyết định trên đối tượng, trí tuệ sẽ không đuợc rõ rệt và vững chắc, và các căn còn lại như tấn, niệm, định cũng yếu đi: tấn không thể nâng các tâm hành đồng sanh lên tợ tướng, niệm không thể thiết lập được sự nhận biết của nó về đối tượng (tợ tướng); định không thể ngăn tâm đi đến một đối tượng khác; và tuệ không thể thấy sâu vào tợ tướng. Do đó tín thái quá thực sự lại dẫn đến sự suy thối của niềm tin.

Nếu tấn mạnh, các căn còn lại cũng sẽ không thể làm tốt các phận sự của nó. Như tín: quyết định, niệm: an trú, định: ngăn sự phân tán, và tuệ: phát triển sự phân biệt sâu xa. Như vậy tấn thái quá khiến tâm không an định trên tợ tướng.

Điều này có thể được minh họa bằng câu chuyện của Trưởng lão Soṇa sau đây: Trong kinh thành Vương Xá (Rājagaha), ngài nghe bậc Đạo Sư thuyết pháp và phát sanh đức tin. Ngài xin phép cha mẹ xuất gia và thọ đại giới. Đức Phật dạy cho ngài một đề tài thiền, rồi ngài đi đến tu viện Sìtavana. Tại đây ngài thực hành rất chuyên cần. Do lúc nào cũng tinh tấn đi kinh hành, nên đôi chân của ngài bị thương tổn. Dù vậy, ngài cũng không hệ đặt lưng ngủ nghỉ, vàkhi không còn có thể đi được, ngài bò bằng hai tay và hai đầu gối. Nỗ lực tinh tấn quá mức này đã làm cho con đường kinh hành của ngài loang lỗ vết máu. Mặc dù như thế ngài vẫn chẳng đắc một quả chứng nào mà lòng còn đầy tuyệt vọng.

Lúc bấy giờ đức Phật trên đỉnh Gijjhakūta (đỉnh núi Kên Kên) biết được nỗi tuyệt vọng của Son.a và đi đến thăm. Đức Phật nhắc cho ngài nhớ rằng khi còn là người tại gia cư sĩ ngài đã từng chơi đàn cầm (vīṇā), và phải chăng cây đàn sẽ không phát ra âm thanh và có thể chơi được nếu dây đàn ấy lên quá căng hoặc quá chùng không, tất cả những sợi dây đàn cần phải được điều chỉnh cho thật đều. Việc hành thiền cũng như vậy, đức Phật giải thích, tinh tấn hay nỗ lực quá mức dẫn đến trạo cử, và tinh tấn quá yếu sẽ dẫn đến lười biếng. Từ bài học này, trưởng lão đã rút ra kinh nghiệm. Chẳng bao lâu, sau khi suy xét đến bài học, ngài trở thành một bậc A-la-hán.

Việc quân bình tín với tuệ, và định với tấn được bậc trí ca ngợi. Chẳng hạn, nếu tín mạnh và tuệ yếu, một người sẽ nhắm mắt tin vào và kính trọng những đối tượng được xem là vô ích và vô căn cứ, họ nhắm mắt tin kính những đối tượng mà ngoại đạo (những tôn giáo ngoài Phật giáo), tôn kính như thần linh hoặc chư thiên bảo hộ.

Ngựơc lại, nếu tuệ mạnh và tín yếu, một người có thể trở thành xả trá hay ngụy biện. Không hành thiền, họ phí thời giờ của mình và những việc phán đoán. Bệnh này cũng khó chữa như chữa một căn bệnh do uống thuốc quá liều gây ra vậy.

Tuy nhiên, nếu tín và tuệ được quân bình, người ấy sẽ đặt niềm tin nơi Tam bảo, nơi nghiệp và quả của nghiệp. Người ấy tin rằng nếu họ hành thiền đúng theo những chỉ dẫn của đức Phật họ có thể sẽ thấy tợ tướng (patibhāga nimitta) và đắc thiền (jhāna).

Lại nữa, nếu định mạnh và tấn yếu, một người có thể trở nên lười biếng. Chẳng hạn, khi định của hành giả nâng cao, nếu tác ý đến tợ tướng hơi thở với một cái tâm lơi lỏng, không đi sâu vào đó, hành giả có thể trở nên giải đãi. Trong trường hợp như vậy các thiền chi không đủ mạnh để duy trì mức độ định cao hơn, điều này có nghĩa tâm hành giả sẽ thường xuyên rơi trở lại hữu phần (bhavaṅga).

Nhưng nếu tấn mạnh, và định yếu tâm hành giả có thể trở nên dao động. Tuy nhiên, khi định và tấn đựơc quân bình, hành giả sẽ không rơi vào lười biếng cũng không bị dao động, và có thể đắc thiền.

Tóm lại khi một người muốn tu tập một đề mục thiền chỉ, trong bất kỳ trường hợp nào, có đức tin mạnh là rất tốt. Nếu người ấy nghĩ “chắc chắn ta sẽ đắc thiền, nếu ta phát triển định tâm trên tợ tướng”, lúc đó nhờ năng lực của tín và nhờ tập trung trên tợ tướng, hành giả dứt khoát sẽ thành tựu thiền. Điều này là do thiền (jhāna) chủ yếu dựa trên định.

Còn đối với một người tu tập vipassanà (minh sát), tuệ mạnh là điều rất tốt, bởi vì khi tuệ căn mạnh hành giả có thể sẽ biết và thấy ba đặc tánh vô thường, khổ và vô ngã một cách thấu suốt.

Chỉ khi định và tuệ quân bình, các thiền hiệp thế mới có thể phát sanh. Đức Phật dạy rằng điều này cũng áp dụng cho các thiền siêu thế (lokuttara jhāna) vốn đòi hỏi thêm là định và tuệ ấy phải được quân bình với tấn và tín.

Riêng niệm là cần thiết cho mọi trường hợp, bởi vì niệm bảo vệ tâm khỏi dao động do tín, tấn hoặc tuệ thái quá, và (bảo vệ tâm) khỏi lười biếng do định thái quá. Niệm quân bình tín với tuệ, định với tấn, và định với tuệ.

Do đó, niệm luôn luôn cần thiết như muối cần cho các món canh, và như Tể Tướng đối với các công việc của đức Vua. Chính vì thế các bản chú giải cổ xưa dẫn lời đức Thế Tôn nói: “Niệm luôn luôn cần thiết cho bất kỳ đề mục thiền nào. Tại sao? Vì nó là nơi nương tựa và bảo vệ cho tâm thiền. Niệm là nơi nương tựa vì nó giúp tâm đạt đến các trạng thái đặc biệt và cao hơn chưa từng được đạt đến và biết đến trước đây. Không có niệm, tâm không có khả năng đạt đến các trạng thái đặc biệt và kỳ diệu được. Niệm bảo vệ tâm, và giữ gìn đối tượng thiền không bị lạc mất. Đó là lý do vì sao đối với một hành giả đang phân biệt nó với minh sát trí, niệm xuất hiện như cái bảo vệ cho đối tượng thiền, cũng như cho tâm của người hành thiền. Không có niệm, họ không thể nâng tâm lên hoặc chế ngự tâm được, đó là lý do vì sao đức Phật nói niệm là cần thiết trong mọi trường hợp.

Hành giả quân bình Thất Giác Chi như thế nào?

Quân bình thất giác chi cũng là điều quan trọng nếu hành giả muốn thành tựu thiền dùng dề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Thất giác chi gồm:

1. Niệm (sati): ghi nhớ tợ tường và phân biệt nó tới lui nhiều lần.
2. Trạch pháp (dhammavicaya): hiểu biết tợ tướng một cách sâu xa, hay thể nhập vào tợ tướng.
3. Tinh tấn (vīriya): đem các chi phần giác ngộ lại với nhau, và quân bình chúng trên tợ tướng, đặc biệt tự củng cố chính bản thân nó, và trạch pháp giác chi.
4. Hỷ (pīti): sự hân hoan của tâm khi kinh nghiệm tợ tướng.
5. Tịnh (passadhi): sự an tịnh của tâm và các tâm sở, có tợ tướng làm đối tượng.
6. Định (samādhi): sự nhất tâm trên tợ tướng.
7. Xả (upekkhā): sự đều đặn của tâm không bị dao động, cũng không co rút khỏi tợ tướng.

Hành giả cần phải phát triển và quân bình cả bảy giác chi này. Nếu tinh tấn không đầy đủ tâm sẽ rơi khỏi đối tượng thiền, ở đây là tợ tướng. Khi trường hợp này xảy ra, hành giả không nên tu tập tịnh, định và xả, mà phải tu tập trạch pháp, tinh tấn và hỷ. Như vậy tâm được nâng lên (đối tượng) trở lại.

Tuy nhiên khi có quá nhiều tinh tấn, tâm sẽ trở nên dao động và phân tán. Lúc đó hành giả nên làm ngựơc lại, tức không tu tập trạch pháp, tinh tấn và hỷ nữa, mà thay vào đó tu tập tịnh, định và xả. Theo cách này tâm dao động và phân tán sẽ được chế ngự và an tịnh lại.

Đây là cách làm thế nào để quân bình ngũ căn và thất giác chi.

Làm thế nào để đắc Thiền (jhāna)?

Khi ngũ căn tín, tấn, niệm, định và tuệ đã được tu tập đầy đủ, định sẽ vượt qua cận định để nhập vào thiền (Jhāna) hay an chỉ định. Khi hành giả đạt đến thiền, tâm hành giả sẽ biết tợ tướng không gián đoạn. Sự kiện này có thể liên tục trong vài giờ, thậm chí cả đêm hay có khi suốt ngày.

Khi tâm đã duy trì định trên tợ tướng liên tục trong một hoặc hai giờ, hành giả nên cố gắng phân biệt (nhận thức rõ) vùng trong trái tim nơi đây tâm hữu phần (bhavaṅga) trú, đó là sắc trái tim hay sắc ý vật. Tâm hữu phần vốn sáng trong, và được các nhà chú giải giải thích rằng đó chính là ý môn (manodvāra). Nếu hành giả cố gắng nhiều lần, tức là làm đi làm lại nhiều lần, thì cuối cùng hành giả sẽ phân biệt được cả hai. Ý môn (bhavaṅga) và tợ tướng khi nó xuất hiện ở đó. Kế tiếp hành giả phân biệt năm thiền chi, mỗi lần một chi. Với việc thực hành liên tục, có thể hành giả sẽ phân biệt được cả năm thiền chi một lần. Trong trường hợp của niệm hơi thở (nāpānasati) có 5 thiền chi là:

1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm trên tợ tướng hơi thở (nāpāna paṭhibhaga-nimitta)
2. Tứ (vicāra): duy trì tâm trên tợ tướng
3. Hỷ (pīti): thích thú đối với tợ tướng
4. Lạc (sukha): an vui với tợ tướng
5. Nhất tâm: Sự hợp nhất với tâm trên tợ tướng.

Các thiền chi này khi đứng riêng thì gọi là thiền chi, song khi kết hợp lại thì gọi là bậc thiền. Lúc mới bắt đầu hành thiền, hành giả phải hành để nhập thiền trong một thời gian tương đối, không nên dùng quá nhiều thời gian vào việc phân biệt các thiền chi. Hành giả cũng còn phải tu tập năm pháp thuần thục trong bậc thiền (vasībhāva) ấy.

1. Nhập thiền bất cứ lúc nào hành giả muốn
2. Quyết định (adhiṭṭhāna) trú trong thiền trong một thời hạn đã định và thực hiện quyết định ấy.
3. Xuất thiền vào giờ ấn định.
4. Tác ý đến các thiền chi.
5. Phản khán các thiền chi[11]

Trong Aṅguttara Nikāya (Tăng chi bộ kinh), bài kinh ví dụ Con Bò Cái (Pabhateyyagāvī sutta), đức Phật nói hành giả không nên cố gắng chuyển sang nhị thiền khi chưa thuần thục sơ thiền. Ngài giải thích rằng nếu người nào không hoàn toàn thuần thục sơ thiền, mà cố gắng đi lên các bậc thiền cao hơn, họ sẽ mất sơ thiền, cũng như không thể đạt đến các bậc thiền khác. Như vậy người ấy sẽ mất tất cả các bậc thiền.

Khi hành giả đã thuần thục sơ thiền, hành giả có thể cố gắng để tiến lên nhị thiền. Muốn đắc nhị thiền hành giả cần phải nhập vào sơ thiền mà lúc này đã rất quen thuộc, xuất khỏi thiền ấy, suy xét đến những khuyết điểm của nó và những lợi ích của nhị thiền. Đó là, sơ thiền còn gần với năm triền cái, và có các thiền chi thô tầm, tứ khiến cho nó kém an tịnh hơn nhị thiền, không tầm không tứ. Vì thế, lúc này không mong muốn các thiền chi đó nữa mà chỉ mong muốn hỷ, lạc, nhất tâm, hành giả sẽ định tâm trên tợ tướng trở lại và đạt đến sơ thiền . Khi xuất khỏi sơ thiền, duyệt lại các thiền chi với chánh niệm, tỉnh giác, hai thiền chi tầm, tứ, sẽ có vẻ thô đối với hành giả, trong khi hỷ, lạc và nhất tâm có vẻ an tịnh hơn. Do đó, để từ bỏ hai thiền chi thô và có được các thiền chi an tịnh ấy, hành giả tập trung vào tợ tướng trở lại.

Bằng cách ấy hành giả có thể sẽ đạt đến nhị thiền chỉ có hỷ, lạc và nhất tâm. Sau đó hành giả cũng tu tập năm loại thuần thục của nhị thiền.

Khi hành giả đã thành công, và muốn tu tập tam thiền, thì nên xuất khỏi nhị thiền bây giờ đã quen thuộc ấy, suy xét đến những khuyết điểm của nó, rồi suy xét đến những lợi ích của tam thiền. Đó là, nhị thiền này còn gần với sơ thiền có các thiền chi thô, tầm, tứ. Và nhị thiền, tự thân nó có thiền chi thô là hỷ[12], khiến cho nó kém an tịnh hơn tam thiền, một bậc thiền không có hỷ. Vì thế, bây giờ không có ước muốn đối với thiền chi thô đó, mà chỉ ước muốn các thiền chi an tịnh, hành giả sẽ tập trung vào tợ tướng trở lại và đắc nhị thiền. Khi xuất khỏi nhị thiền, và duyệt lại các thiền chi, thì thiền chi hỷ sẽ có vẻ thô đối với hành giả, trong khi lạc và nhất tâm có vẻ an tịnh hơn. Do đó, để từ bỏ thiền chi thô và có được các yếu tố an tịnh, hành giả định tâm trên tợ tướng trở lại. Theo cách này, hành giả có thể sẽ đạt đến tam thiền, chỉ có lạc và nhất tâm. Sau đó hành giả cũng tu tập năm loại thuần thục đối với tam thiền như trứơc.

Khi đã thành công và hành giả muốn tu tập tứ thiền, thì cần phải xuất khỏi tam thiền đã quen thuộc đó, suy xét đến các khuyết điểm của nó, rồi suy xét đến những lợi ích của tứ thiền. Đó là, tam thiền này còn gần với nhị thiền, có thiền chi thô là hỷ. Và tam thiền tự thân nó có thiền chi thô là lạc, khiến cho nó kém an tịnh hơn tứ thiền, không có lạc. Bây giờ với ước muốn đạt đến tứ thiền, hành giả lập lại định trên tợ tướng và đắc tam thiền. Khi xuất khỏi tam thiền, duyệt lại các thiền chi, hành giả thấy rằng thiền chi lạc có vẻ thô, trong khi xả và nhất tâm an tịnh hơn. Vì thế, để từ bỏ yếu tố thô và có được các yếu tố an tịnh, hành giả lại tập trung vào tợ tướng. Theo cách này hành giả có thể sẽ đắc tứ thiền, chỉ có xả và nhất tâm. Và cũng như trước, hành giả nên tu tập năm loại thuần thục đối với tứ thiền.

Với sự chứng đắc tứ thiền, hơi thở dừng lại hoàn toàn. Sự kiện này hoàn tất giai đoạn thứ tư trong việc tu tập niệm hơi thở.

(4) “An tịnh thân hơi thở , ta sẽ thở vào” vị ấy tập như vậy, và “An tịnh thân hơi thở , ta sẽ thở ra” vị ấy tập như vậy.

Giai đoạn này bắt đầu ngay trước khi nimitta (tướng) xuất hiện, và khi định đã được tu tập qua bốn bậc thiền, hơi thở càng lúc càng trở nên an tịnh hơn, cho đến khi nó dừng lại hoàn toàn ở tứ thiền.

Bốn bậc thiền này cũng còn gọi là bốn thiền sắc giới (rūpavacara jhāna), vì chúng chỉ có thể cho quả tái sanh trong cõi sắc giới. Song ở đây chúng tôi không khuyến khích quý vị hành giả tu thiền để được tái sanh vào cõi sắc giới, mà chỉ dùng chúng làm nền tảng để phát triển thiền Minh sát (Vipassanā).

Khi hành giả đã đạt đến tứ thiền bằng cách dùng niệm hơi thở, và đã tu tập năm pháp thuần thục, ánh sáng của định sẽ sáng chói, rực rỡ và tỏa chiếu, và nếu muốn vị ấy có thể chuyển sang tu tập thiền Minh sát. Ngược lại, hành giả cũng có thể tiếp tục tu tập tịnh chỉ (samatha). Đó sẽ là đề tài của bài giảng kế, hành giả tu tập thiền chỉ trên ba mươi hai phần của thân (32 thể trược), bộ xương, mười kasiṇa (biến xứ) vv… như thế nào.

*

HỎI ĐÁP 1

Hỏi 1.1: Trong bốn giai đoạn của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati), làm sao để chúng tôi xác định được khi nào thì chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác?

Đáp 1.1: Đức Phật dạy ānāpānasati tuần tự từng bước một: hơi thở dài, hơi thở ngắn, toàn hơi thở và hơi thở vi tế, cho dễ hiểu vậy thôi. Lúc hành thực thụ, cả bốn giai đoạn có thể xảy ra cùng một lúc.

Như vậy, nếu hành giả có thể tập trung vào toàn hơi thở dài, và toàn hơi thở ngắn trong khoảng một giờ, lúc ấy (khi định của hành giả nâng cao) hơi thở của hành giả tự động trở nên vi tế, và hành giả có thể chuyển sự tập trung vào hơi thở vi tế. Khi hơi thở vi tế là dài, hành giả sẽ cố gắng biết toàn hơi thở dài và vi tế ấy; khi hơi thở vi tế là ngắn, hành giả cố gắng biết hơi thở là ngắn và vi tế ấy.

Nếu hơi thở tự nó không trở thành vi tế, hành giả sẽ tập trung vào hơi thở đó (tác ý – manāsikāra) với quyết định rằng nó phải là vi tế[13]. Theo cách đó, hơi thở sẽ trở nên vi tế, nhưng hành giả không được cố tình làm cho hơi thở vi tế, cũng như không cố ý làm cho nó dài ra hoặc ngắn lại; chỉ quyết định rằng nó phải trở nên an tịnh thôi. Theo cách này, hơi thở dài, hơi thở ngắn, toàn hơi thở và hơi thở vi tế, cả bốn giai đoạn, đã được gồm trong một giai đoạn duy nhất.

Ở phần trước của giai đoạn thứ tư , hơi thở chỉ trở nên rất vi tế, chứ chưa diệt hoàn toàn. Hơi thở diệt hoàn toàn chỉ có ở tứ thiền. Đây là giai đoạn vi tế nhất.

Hỏi 1.2: Trong thiền có cần thiết phải có một nimitta (tướng) không?

Đáp 1.2: Trong một vài đề mục thiền (kammaṭṭhāna) như niệm hơi thở, thiền đề mục kasiṇa (biến xứ) và thiền đề mục bất tịnh (ashubha), một nimitta rất cần thiết. Nếu hành giả muốn đắc thiền trong các đề mục thiền khác, như tùy niệm Phật (Buddhānussāti), có thể không cần nimitta. Trong thiền tâm từ (mettā bhāvanā), phá bỏ ranh giới được gọi là nimitta (tướng)[14].

Hỏi 1.3: Có một số người nói rằng trong lúc đang hành niệm hơi thở “hồn” của họ xuất ra khỏi thân. Như vậy có đúng không, hay họ hành sai?

Đáp 1.3: Thường thường, tâm an định có thể tạo ra một nimitta. Khi định càng sâu và mạnh mẽ, lúc đó, do các tưởng sai biệt, mà các nimitta khác nhau sẽ xuất hiện. Chẵng hạn, nếu hành giả muốn nimitta là dài, nó sẽ dài, muốn nó ngắn, nó sẽ ngắn; muốn nó tròn, nó sẽ tròn, muốn nó màu đỏ, nó sẽ màu đỏ. Vì thế các tưởng khác nhau có thể phát sinh trong lúc đang hành niệm hơi thở. Hành giả có thể tưởng như mình đang ở ngoài thân. Đó chỉ là một sáng tạo của tâm, chứ không phải do một linh hồn. Không có vấn đề gì cả. Cứ việc bỏ qua nó và trở lại với niệm hơi thở của hành giả.

Chỉ khi nào hành giả phân biệt được danh-sắc chân đế (paramatha nāma-rūpa) bên trong và bên ngoài, lúc đó hành giả mới có thể giải quyết được vấn đề linh hồn, nghĩa là hành giả sẽ không tìm đâu ra một linh hồn. Vì vậy, hành giả cần phải phá bỏ các nguyên khối tưởng về danh sắc, và thấu hiểu danh sắc chân đế.

Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhanaṁ yāthāvasarasato upaṭṭhāti
(Khi chúng ta phá bỏ được nguyên khối tưởng, thì vô ngã tưởng (anatta saññā) sẽ khởi lên)[15].

Chính do nguyên khối tưởng mà phát sinh cái tưởng về một linh hồn này.

Muốn phá bỏ nguyên khối tưởng về sắc, trước tiên chúng ta phải phân biệt các nhóm sắc – rūpa kalāpas (kalāpas: là những phần tử nhỏ, hay nhóm, bọn hoặc tổng hợp sắc). Kế đó hành giả phải phân biệt các loại sắc chân đế khác nhau, có ít nhất tám sắc trong mỗi rūpa-kalāpa (nhóm sắc). Không làm điều này thì tưởng về linh hồn sẽ không biến mất[16].

Tương tự, không phá bỏ nguyên khối tưởng về danh, thì tưởng về linh hồn sẽ không biến mất. Chẳng hạn, khi tâm hành giả phóng đi, hành giả có thể nghĩ rằng cái tâm lang thang ấy là linh hồn của mình.

Làm thế nào để hành giả phá bỏ được cái nguyên khối tưởng về danh này? Chẳng hạn, lấy một tiến trình ý môn thuộc cận định có đối tượng là tợ tướng làm ví dụ.

Trong tiến trình nhận thức như vậy có một ý môn hướng tâm và bảy tốc hành tâm (javana). Trong sát-na ý môn hướng tâm có mười hai tâm hành và trong mỗi sát-na tốc hành có ba mươi bốn tâm hành.

Trong một tiến trình nhận thức như vậy có bốn loại nguyên khối tưởng cần phải được phá bỏ bằng Minh sát trí.

1. Nguyên khối tưởng về tính tương tục (santati ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này hành giả cần phải phân biệt (để thấy) bằng cách nào từng tâm khác nhau cùng với các tâm sở của nó khởi lên trong mỗi sát-na tâm suốt tiến trình nhận thức.

2. Nguyên khối tưởng về tập hợp (samūha ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt để thấy ra mỗi tâm và mỗi trong các tâm sở của nó trong từng sát-na tâm suốt tiến trình nhận thức.

3. Nguyên khối tưởng về phận sự (kicca ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt đặc tính, phận sự , sự thể hiện và nhân gần của mỗi tâm và mỗi tâm sở trong các tâm sở của nó.

4. Nguyên khối tưởng về đối tượng (rammaṇa ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt tiến trình nhận thức thuộc minh sát tuệ (trí) đã phân biệt tiến trình nhận thức mà hành giả vừa khảo sát (tiến trình ý môn thuộc cận định) . Điều này có nghĩa rằng tiến trình nhận thức trước, tự nó cũng cần phải được biết bằng tiến trình nhận thức sau.

Nếu hành giả phá bỏ được bốn loại nguyên khối tưởng về danh theo cách này, hành giả sẽ chỉ thấy sự sanh và diệt nhanh lẹ của tâm và các tâm sở của nó.

Với tưởng vô thường ấy, hành giả không thể nào còn nghĩ tâm của mình là linh hồn nữa, vì khi có tưởng vô thường thì tưởng vô ngã cũng có mặt. Như Đức Phật đã dạy trong Kinh Meghiya[17].

Aniccasaññino meghiya anattasaññā saṇthāti (Này Meghiya, đối với ai có minh sát trí về vô thường mạnh, thời minh sát trí về vô ngã cũng sẽ hiển lộ cho người ấy).

Hỏi 1.4: Tướng hơi thở (nāpānā nimitta) từ đâu đến? Cái gì làm cho nó xuất hiện?

Đáp 1.4: Hầu hết các tâm sanh lên dựa vào sắc ý vật hay tâm cơ tạo ra hơi thở. Do đó một tướng hơi thở thực thụ phải xuất phát từ hơi thở. Tuy nhiên không phải mọi tâm đều tạo ra một nimitta. Chỉ tâm nào có định sâu lắng mới tạo ra tướng. Vì thế, hơi thở do tâm định sâu lắng tạo ra mới làm cho tướng hơi thở (ānāpāna-nimitta) xuất hiện. Nếu tướng ở xa lỗ mũi, đó không phải là tướng thực. Một tướng có thể xuất hiện do định, nhưng đó không nhất thiết sẽ là tướng hơi thở thực thụ. Nếu nimitta do thiền (jhāna) tạo ra, chúng ta có thể gọi đó là một nimitta hơi thở thực sự. Còn nếu nó không do thiền tạo ra, nó không phải là tướng hơi thở đích thực. Nếu hành giả định tâm trên tướng ấy, thiền sẽ không sanh. Thông thường, định không trở nên mạnh và có năng lực nếu hành giả thiền trên tướng ấy, vì thế chẳng bao lâu nó sẽ biến mất.

Hỏi 1.5: Bảy giai đoạn thanh tịnh và mười sáu tuệ Minh sát là gì?

Đáp 1.5: Bảy giai đoạn thanh tịnh là:

1. Giới thanh tịnh (Sīla visuddhi)
2. Tâm thanh tịnh (Citta visuddhi)
3. Kiến thanh tịnh (Diṭṭhi visuddhi)
4. Đoạn nghi thanh tịnh (Kaṅkhāvitarana visuddhi)
5. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh (Maggāmaggaññā ṇadassana visuddhi)
6. Đạo hành tri kiến thanh tịnh (Paṭipadāñāṇa dassana visuddhi)
7. Tri kiến thanh tịnh (ñāṇadassana visuddhi)

Và 16 tuệ Minh sát là (Tuệ = Trí):

1. Danh sắc Phân tích trí (Tuệ) nāmarūpa – pariccheda ñaṇa)
2. Tuệ Nắm bắt (phân biệt) Nhân duyên (paccaya pariggaha ñāṇa)
3. Tuệ Thẩm sát Tam tướng (sammasana ñāṇa)
4. Sanh Diệt Tuệ (udayabbaya ñāṇa)
5. Hoại Diệt Tuệ (bhaṅga ñāṇa)
6. Kinh Úy Tuệ (bhya ñāṇa)
7. Quá Hoạn Tuệ (dīnavānupassanā ñāṇa)
8. Yếm Ly Tuệ (Nibbidānupassanāa ñāṇa)
9. Dục Thoát Tuệ (Muñcitukamyatā ñāṇa)
10. Giản Trạch Tuệ (Paṭsaṅkhā ñāṇa)
11. Xã Hành Tuệ (Saṅkhārupekkhā ñāṇa)
12. Thuận Thứ Tuệ (Anuloma ñāṇa)
13. Chuyển Tộc Tuệ (Gotrabhū ñāṇa)
14. Đạo Tuệ (Monga ñāṇa)
15. Quả Tuệ (Phala ñāṇa)
16. Phản Khán (Duyệt) Tuệ (Paccavekkhana ñāṇa)

Bây giờ, hành giả đã biết tên gọi các tuệ minh sát là vậy, thử hỏi hành giả có kinh nghiệm của các tuệ ấy không? Không (phải không?). Đó là lý do tại sao chỉ có kiến thức suông chưa đủ; hành giả cũng còn phải thực hành với nỗ lực lớn để chứng ngộ chúng nữa.

(Cuối bài giảng này Ngài Pa-Auk Tawyahayadaw đã giải thích thêm về năm triền cái như sau).

Bây giờ chúng tôi sẽ nói ngắn gọn về năm triền cái (nīvaraṇa)

1. Tham Dục (Kāmacchanda)
2. Sân Hận (Byāpāda)
3. Hôn trầm – thụy miên (Thina middha)
4. Trạo cử – Hối quá (Uddhacca kukkucca)
5. Hoài nghi (Vicikicchā)

Triền cái thứ nhất – Tham dục (Kāmacchanda), là dính mắc vào tài sản hay vào con người. Đó chính là lòng mong ứơc đối với các đối tượng giác quan hay trần cảnh. Chẳng hạn như hành giả có thể bị dính mắc vào cốc liêu (Kuti) của mình. Trong khi đang hành thiền hành giả có thể nghĩ “Ồ, giá mà cốc của ta đẹp đẽ thì hay biết mấy”. Hoặc bạn có thể nghĩ, “Ồ, nếu mà cả căn phòng này mà thuộc về ta thì thật là tuyệt !” Nếu hành giả bị tràn ngập bởi tham dục như vậy, hành giả sẽ không thể nào tập trung tốt vào đề mục thiền của mình được. Hành giả phải vận dụng chánh niệm mạnh mẽ và thực hiện một nỗ lực để chặn đứng sự khởi lên của những tham dục này.

Triền cái thứ hai – Sân hận (Byāpāda). Đó là oán ghét hay bất mãn với người hoặc vật nào đó. Chẳng hạn, trong lúc ngồi thiền, nếu một thiền sinh ngồi kế bên gây ra tiếng động, hành giả có thể khởi tâm bực bội và nghĩ “Ôi, sao mà y làm ồn quá mức như vậy!” Nếu tâm hành giả bị sân hận hay bất mãn áp đảo, hành giả cũng sẽ không thể nào tập trung trên đề mục thiền của mình cho tốt được.

Triền cái thứ ba – Hôn trầm – thụy miên (Thina middha). Nếu tâm yếu đuối, hay không thích thú trong đề mục thiền, hôn trầm thụy miên có thể xảy ra. Tuy nhiên, có lúc buồn ngủ cũng có thể là do mệt mỏi, bệnh hoạn, hoặc thiếu nghỉ ngơi.

Triền cái thứ tư – Trạo cử – Hối quá (Uddhacca kukkucca). Nếu tâm hành giả bất an hay trạo cử nó sẽ giống như 1 đống tro bị hòn đá ném vào bay tứ tán và vung vãi khắp nơi. Tâm cũng phân tán như vậy. Trong khi hành thiền, hành giả không nên buông thả tâm, để cho nó rơi khỏi đề mục thiền của mình. Nếu làm vậy, trạo cử sẽ xảy ra. Hối quá là ân hận hay hối tiếc về những việc xấu đã làm, và những việc tốt lại bỏ qua trong quá khứ. Ở đây cũng vậy, hành giả phải vận dụng chánh niệm và nỗ lực lớn để chận đứng sự khởi lên của trạo cử hối quá.

Triền cái thứ năm – Hoài nghi (Vicikicchā). Đó là sự hoài nghi về Đức Phật – Giáo Pháp – Chư Tăng; Tam học: Giới Định Tuệ; năm uẩn quá khứ; năm uẩn tương lai, năm uẩn quá khứ và tương lai; pháp Duyên khởi gồm – năm uẩn hiện tại.

Nếu hành giả có sự hoài nghi về pháp hành thiền định, có thể hành giả sẽ không thiền được. Chẳng hạn, hành giả có thể nghĩ: “Có thể đắc thiền bằng niệm hơi thở được không?”, “Liệu thiền (Jhāna) có thể đạt đến nhờ định tâm trên tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) hay không?”

Năm Triền cái làm chướng ngại cho thiền là như vậy.

-ooOoo-


[1] Thiền viện Pa-Auk = Pa-Auk Tawaya, đúng ra phải dịch là Rừng Thiền Pa-Auk (Pa-Auk Forest).

[2] Visuddhi-magga – Bộ Luận Thanh Tịnh Đạo được xem là cuốn cẩm nang giới thiệu về Thiền có căn cứ chính xác và bao quát nhất, được soạn từ các bản chú giải cổ điển có nguồn gốc từ thời đức Phật và lần kiết tập Kinh điển lần thứ nhất Luận sư Buddhoghosa (Phật Âm) đã dịch từ tiếng Sinhalese ra PāḷiBhik. Ñānāmoḷi địch từ Pāḷi sang Anh ngữ.

[3] D.II. 9

[4] D III. 9. M. I. 10

[5] Ở đây, vimaṁsa đồng nghĩa với Paccavekkhaṇa, và là một từ được dùng trong luận của phụ chú giải.

[6] Thiền diệt là thiền chứng mà tâm, tâm sở và các sắc do tâm tạo đều dừng lại. Chi tiết xem trang…

[7] VS VIII “Ānāpānasati khathā“.

[8] VS. T I ibid

[9] Chi tiết liên hệ đến thiền này, xem trang…

[10] VS. X. “Nevasaññā nāsaññāyatana kathā” B 287 (Neither Perception Nor Non-Perception Base Explanation)

[11] Tác ý và phản khán xảy ra trong cùng tiến trình tâm Ý môn (manodvāra vīthi). Tác ý được thực hiện bằng Ý môn hướng tâm (manodvāra vajjana), trong trường hợp này, nó lấy một trong năm thiền chi làm đối tượng. Nó được theo sau bởi bốn, năm, sáu hoặc bảy tốc hành tâm (javana) phản khán có cùng một đối tượng. Xem bài giảng 5

[12] Ngài Pa-Auk Tawya Sayadaw giải thích rằng thiền chi hỷ là một yếu tố phụ thêm vào việc tăng cường sự gắn bó đối với lạc của bậc thiền (jhāna sukha) được xem là vi tế, vì đối tượng của nó cũng rất vi tế, nên không thể tạo thành dục lạc (rāga: sensual happiness) được.

[13] Xem trang sau, để biết thêm chi tiết về an tịnh hơi thở.

[14] Đây chỉ là một tên gọi, vì kỳ thực nó không phải là một nimitta đúng nghĩa.

[15] Vs. XXI “Upakkilesavimutta Udayabbayañāṇa kathā B739 (Trí quán sự sanh và diệt).

[16] Chi tiết liên quan đến nguyên khối tưởng về sắc, xem trang sau

[17] U.N.I (cũng xem A. IX.I.1.3)

-ooOoo-

Bài trên được trích từ tác phẩm “Biết và Thấy” của Ngài Pa Auk Sayadaw

Tham khảo thêm về vấn đề Thiền Định tại các mục này:

Bài pháp thoại 2: Hành giả tu tâp an chỉ định trên các đề mục Thiền khác như thế nào
Bài pháp thoại 3: Tu tập bốn Phạm Trú và bốn Thiền Bảo Hộ