Thực Hành Và Trải Nghiệm Chánh Niệm (sati)

Chánh Niệm

  1. Chánh Niệm là bước đầu tiên trong thực hành Thiền của Đạo Phật nguyên thủy.

–  Niệm (sati) có ngữ căn sar = hồi nhớ. Nhưng nghĩa “hồi nhớ” của “sar” tại đây không giống với nghĩa trí nhớ thông thường mà lại gần với nghĩa “chú tâm”. Tiếng Anh dùng chữ Mindfulness để tạm dịch chữ SATI

– Chánh Niệm (samma+sati) =  right mindfulness

Theo Vi Diệu Pháp, Niệm (sati) là một tâm sở, trong 19 tâm sở thiện.

Niệm (sati) là ghi nhớ trực tiếp nên chính xác, khác với Tưởng (saññā) là nhớ lại qua một dấu hiệu (nimitta) nên có thể sai lầm.

Cần phân biệt:

– Đối với Đạo Phật nguyên thủy, Niệm là một “tâm sở” (cetasika) tức là một thuộc tính của tâm, nghĩa là lúc nào Tâm hiện hữu thì Niệm cũng hiện hữu. Tu tập Niệm là làm cho Niệm trở nên rõ ràng, mạnh mẽ và vững chắc hơn.

– “Niệm trong Đạo Phật nguyên thủy” hoàn toàn khác với chữ “Niệm trong Thiền Tông Trung Quốc”. Thiền Tông trung Quốc hiểu “Niệm” như “ý nghĩ” xuất hiện trong tâm trí, do đó Thiền Tông đưa ra phương pháp thực hành “Vô Niệm” với nghĩa là một phương pháp tu tập sao cho không có ý nghĩ (niệm) xuất hiện trong tâm trí hành giả!

Như vậy có sự đối lập nghịch chiều trong pháp tu tập của Đạo Phật nguyên thủy và Thiền Tông Trung Quốc. Một đàng thì tu tập để phát triển “Niệm”, một đàng thì tu tập tiêu diệt Niệm!

  1. Hai bài kinh hướng dẫn sự tu tập Chánh niệm

2a. Kinh Quán Niệm Hơi Thở ( Trung Bộ 118) hướng dẫn sự tu tập niệm, bắt đầu bằng cách giữ Niệm trên hơi thở vào ra, sau đó phát triển Niệm trên cả bốn lãnh vực (Thân, Thọ Tâm, Pháp).

Thân

Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”. Hay thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.

Hay thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”. Hay thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.

“Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Thọ

“Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Tâm

“Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Pháp

“Quán vô thường, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Quán ly tham, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra, vị ấy tập.

“Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Mục đích tu tập của bài kinh Quán Niệm Hơi Thở trên thân , thọ, tâm, pháp, là làm viên mãn bốn lãnh vực và viễn mãn bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi)

2b. Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthànasutta MN.10) và Đại Niệm Xứ (Mahàsatipatthana sutta DN.22) là sự khai triển, mô tả chi tiết hơn về cách thực hành Niệm trên Bốn Lãnh Vực

Pháp quán niệm hơi thở là pháp luyện tâm (bhavana) căn bản nhất trong Đạo Phật. Phương pháp này không chỉ giúp người tu đạt được Chánh Niệm mà còn có thể tiếp tục giúp phát triển Chánh Niệm thành Thiền Định với một vài kỹ thuật nhất định.

  1. Phân biệt hai loại thiền quán (vipassana)

Phải phân biệt rằng, đối với thiền sinh mới bắt đầu tu tập, thì mục đích quán niệm hơi thở là nhằm vào mục đích đạt được Chánh Niệm.(chứ chưa phải là để đạt Thiền Định)

Xem Kinh Trung Bộ MN 118 Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Nhập Tức Xuất Tức Niệm – Ānāpānasati Sutta)

Chú ý, cần phải phân biệt ngay từ đầu rằng

– pháp “thiền quán trên bốn niệm xứ để đạt Chánh Niệm”

hoàn toàn khác với

–  pháp “thiền Quán trên bốn niệm xứ trong giai đoạn cuối cùng của tu tập Đạo Phật”, tức lúc mà hành giả đã có Định và quan sát bốn niệm xứ với năng lực của thiền định!

Bởi lẽ hiện nay người ta hay dùng một cách nhầm lẫn về chữ Thiền Quán (vipassana) đối với hai phương pháp thiền quán khác nhau

  • Một phương pháp Thiền Quán dành cho người mới vào ở giai đoạn đầu của tu tập.
  • Một phương pháp, chỉ dành riêng cho các hành giả đã có năng lực của Định hay Cận định ở cuối đạo lộ tu tập!

Động tác “quán” (contemplation) trong tu tập Chánh Niệm là sự chú tâm theo dõi liên tục (không phán đoán và phê bình) về trạng thái (vốn thay đổi liên tục) của Thân (body), Thọ (perception), Tâm (mind), Pháp (objects of Mind).

Niệm (Sati) là khả năng ghi nhớ (chú tâm) một cách liên tục của tâm trên một trong bốn niệm xứ.

Khi nào gọi là Niệm và khi nào gọi là Chánh Niệm?

– Trong giai đoạn đầu tu tập ta chỉ có Niệm (Sati) vì lúc ban đầu của sự tu tập sự ghi nhớ (chú tâm) được đặt vào các đối tượng mà ta chưa thể phân biệt được tục đế hay chân đế. – – Sau thời gian tu tập và phát triển, khi Niệm gắn vào một trong ba tướng Vô Thường, Khổ, Vô ngã, nghĩa là các đối tượng thuộc chân đế trên đạo lộ giải thoát, thì lúc đó nó được gọi là Chánh Niệm (sammāsati).

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; trên các cảm thọ… trên các tâm… quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.

Xem kinh Đại Niệm Xứ:

Link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong22.htm

Này chư Hiền, ở đây, Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời… quán thọ trên các cảm thọ… quán tâm trên các tâm… quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Này chư Hiền, như vậy gọi là “chánh niệm”.

Xem kinh Phân Biệt Về Sự Thật:

link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung141.htm.

  1. Trải nghiệm Chánh Niệm

Rất khó để có thể hình dung trải nghiệm Chánh Niệm là gì? Và sống trong Chánh Niệm là gì? Nếu thiền sinh không được ai đó trình bày trực tiếp trải nghiệm thực sự về Chánh Niệm. Thường các học viên chỉ được vị thày lập đi lập lại rằng Chánh Niệm là “Đừng nghĩ quá khứ, đừng nghĩ tương lai!” là ““Quá khứ, không mong cầu. tương lai không ước vọng!”, chánh niệm là “sống ngay trong hiện tại”, “sống với “thực tại hiện tiền” hoặc “đi đứng nằm ngồi cũng là Chánh Niệm” v.v và v.v…
Tôi nghĩ rằng các cách diễn đạt như vậy là mơ hồ. Thay vào đó các vị thày nên mô tả trực tiếp trải nghiệm thực sự của chính mình về Chánh Niệm!

Niệm là nhận biết, là ghi nhớ các đối tượng của tâm. Đây cũng là trạng thái tập trung của tâm nhưng nhẹ nhàng hơn so với Định là trạng thái tập trung rất mạnh trên một đối tượng “duy nhất” của tâm.
Thực hành Chánh Niệm có thể là:

quan sát nhận biết hơi thở vào ra (quán hơi thở)

hoặc là quan sát cảm giác của từng bộ phận hoặc toàn cơ thể

hoặc là quan sát toàn bộ thân thể, hoặc là toàn bộ các tư thế cơ thể…(quán thân trên thân)

hoặc là quán sự xuất hiện và vận hành và thay đổi của tâm (quán tâm)

hoặc là quán sát các đối tượng của tâm (quán pháp)

Tùy theo mỗi người mà có thể thực hành niệm xứ này nhiều niệm ứ kia ít hoặc ngược lại

Nhưng khi sự thực hành đã thành công thì sự nhận biết của tâm (trên bốn niệm xứ) trở nên mạnh mẽ và rõ ràng.

4a. Tâm tự động bám sát (không rời) vào thân, thọ, tâm hoặc pháp pháp. Lúc này tâm nhận biết các đối tượng (thân, thọ, tâm, pháp) rất rõ ràng, không còn mơ hồ như trạng thái tâm trước đây.

4b. Chính vì tâm nhận biết mạnh mẽ, minh bạch khiến  nó trở thành chủ nhân thực sự của hơi thể, thân thể, cảm giác, và của các đối tượng khác.

Tâm có thể tự mình tách rời và nhìn “bốn lãnh vực” (thân, thọ, tâm, pháp) như những đối tượng ở ngoài nó!

Mỗi động tác, ý tưởng đều được phát hiện và nhận biết ngay khi nó xuất hiện. Ta có cảm giác đi đứng, nằm, ngồi, tư duy đều ở trong vòng kiểm soát của Chánh Niệm, tức một cái tôi có vẻ như tách rời và có khả năng kiểm soát mọi thứ!

4c. Cái Tôi “chủ thể”có cảm giác rằng cái tôi “cơ thể” như một người nào khác, hoặc thậm chí là một người “xa lạ”. Đây là hiện tượng mà một số nhà tâm lý gọi là “hiện tượng phân ly” (disociation). Một người, khi thành công chánh niệm, đều có những trải nghiệm giống nhau về cơ bản. Phần khác biệt là do lúc thực hành nghiêng về quán thân hay quan tâm nhiều hơn. Vì vậy đôi khi có sự mô tả hơi khác nhau. Trong kinh Nikaya có lẽ đoạn sau đây dùng để mô tả sự tách biệt của cái tôi “chủ thể” và cái tôi “không phải là chủ thể”:

“Ví như, này các Tỷ-kheo, một người quán sát một người khác, người đứng quán sát người ngồi, hay người ngồi quán sát người nằm …”

(kinh Tăng Chi, chương 5 pháp, phần Định, (VIII) (28) Năm Chi Phần)

Link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi05-0106.htm

Đoạn kinh trên mô tả một phần trải nghiệm của một vị có Định, tuy nhiên ngay khi có Chánh Niệm, ta có thể đã tiếp cận loại trải nghiệm này!

Cái ý thức “chủ thể” giờ có thể rời xa khỏi cơ thể phàm phu. Nó đứng ngoài và quan sát cái tôi vốn quen thuộc xưa nay như quan sát một người khác!

Ý thức chủ thể không nằm ở đâu cả. Nó có vẻ như ở bên trên trên …như một người đứng quan sát người ngồi, như người ngồi quan sát người nằm. Bất cứ động tác thân thể hay ý tưởng nào vừa chớm xuất hiện đều được nó nhận biết và nó có thể tác ý bắt ngưng hay cho phép động tác đó, ý tưởng đó tiếp tục xảy ra hay phải chấm dứt!

4d. Như vậy, khi thành công trong Chánh Niệm là ta đã có thể kiểm doát con người bản năng một cách dễ dàng hơn xưa! Tức sự gìn giữ giới trở nên dễ dàng nhờ chủ động!

Với Chánh Niệm, nếu ta nhìn xuống mặt đồng hồ thì có vẻ như kim đồng hồ không quay. Có lẽ sự nhận biết tách bạch và mạnh mẽ và tinh tế đã kéo dài thời gian. Chưa nói đến thiền định, chỉ chánh niệm thôi cũng đã làm thời gian thay đổi. Những vị có năng lực Thiền Định có thể “nhìn thấy” từng sát na tâm là vì thời gian giữa hai tâm bây giờ quá dài để cho sự nhận biết có thể chen vào giữa!

Nói chung, Chánh Niệm là trải nghiệm tâm linh đầu tiên khiến cho con người có một nhận thức khác biệt về đời sống!. Người ngoài Đạo Phật thường gọi trạng thái đó là giác ngộ như Krisnamurti, Echkhart Tolle v.v… Thực sự thì trải nghiệm thiền của Đạo Phật thì rộng lớn và sâu xa hơn nhiều.

5. Chỉ có Chánh Niệm thôi thì chưa đủ!

Vì phải biết cách phát triển Chánh Niệm thì nó mới có thể thành Thiền Định và phải biết dùng năng lực của Thiền Định để thực hiện Thiền Quán. Một người khi đã có năng lực của Thiền Định mới có thể thiền quán đúng cách để phát sinh ra cái gọi là Tuệ giải thoát! Đúng ra là ngay khi ta có Chánh Niệm hoặc Thiền Định thì ta đã có một số Tuệ nhất định rồi!. Nhưng những Tuệ này đối với Phật giáo thì chưa đủ để thực hiện Đại Gác Ngộ tức trải nghiệm được Nibbana.

Tóm lại

Ngay khi thực hành thành công Chánh Niệm, người tu tập đã có những trải nghiệm bất ngờ và mới lạ về bản chất thực của đời sống!

Bởi vì Chánh Niệm có tác dụng mạnh mẽ như vậy và khả năng một người bình thường có thể đạt được Chánh Niệm là không quá khó, cho nên rất nhiều tông phái đã chỉ tập trung ở phương pháp tu tập Chánh Niệm. Các đạo sư (vì những lý do cá nhân) chỉ dừng sự giảng dạy ở việc thực hành Chánh Niệm làm cho nhiều người lầm tưởng tất cả pháp thực hành của Đạo Phật chỉ là Chánh Niệm và quên đi rằng Chánh Niệm chỉ là bước ban đầu trên đạo lộ tu tập.

Đối với Đạo Phật Nguyên thủy, chỉ có Chánh Niệm thôi thì chưa đủ!

Vì Khi đã có Chánh Niệm thì ta chỉ có khả năng Chánh Niệm trong một thời gian nhất định nào đó (dài hoặc ngắn) sau buổi tập. Khi xuất thiền bước vào cuộc sống thường nhật là năng lực Chánh Niệm sa sút rất nhanh. Tùy theo công phu tu tập của từng người mà thời gian giữ được Chánh Niệm sau khi xuất thiền sẽ dài hay ngắn. Tôi e rằng những người ca ngợi cách “sống ngay trong thực tại” như một pháp môn là chưa có trải nghiệm gì về Chánh Niệm! Vì chánh niệm mới là bước đầu của công phu tu tập. Trạng thái này sẽ không giữ được lâu! Ngay cả một vị đắc thiền định cũng có thể bị mất năng lực định vì một biến cố nào đó trong đời!

Tôi tin rằng Chánh Niệm không thể tự dưng chuyển thành Định (Samadhi) và Thiền Định không thể tự dưng phát sinh ra Tuệ Giải thoát! Nếu không nhờ vào một hướng dẫn kỹ thuật đặc biệt đã có ghi chú trong kinh hoặc luận!

Sài Gòn, ngày 09/10/2014

Phạm Doãn

Advertisements

Mô tả các Bậc Thiền

Đoạn tư liệu này được trích từ cuốn

“Con đường Thiền Chỉ & Thiền Quán”

Tác giả Mahathera Henepola Gunaratana.

T.K. Pháp Thông dịch ra tiếng Việt

-ooOoo-

SƠ THIỀN VÀ CÁC THIỀN CHI

Như chúng ta đã nói lúc đầu, việc chứng thiền cần phải hiểu từ hai khía cạnh: một là sự đoạn trừ các pháp gây chướng ngại cho việc chứng thiền, hai là sự có mặt của các thiền chi tạo nên các thiền chứng. Ở trường hợp sơ thiền, các thiền chi này là năm tâm sở: tầm (vitakka), tứ (vicāra), hỷ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (cittass’ekaggatā). Bốn trong năm tâm sở ấy đã đề cập trong các đoạn kinh mô tả sự chứng thiền; riêng nhất tâm, chi thiền thứ năm, được nói đến ở một chỗ khác. Sau khi đã dẫn tâm đến bậc thiền (sơ thiền), năm thiền chi này trú ở đó như những yếu tố xác định của nó, tạo cho thiền ấy có một dạng thức và đặc tính rõ rệt. Vì thế muốn hiểu sơ thiền nhất thiết phải hiểu qua việc nghiên cứu các thiền chi của nó.

Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát chi tiết từng thiền chi một của sơ thiền, đặc biệt chú ý đến những đặc tính và nhiệm vụ của chúng trong tiến trình chứng đắc, khác với những gì được trình bày ở nơi khác. Chúng ta sẽ có một cái nhìn chung về bản chất của thiền, để làm sáng tỏ rằng sơ thiền không phải là một sự kết hợp tình cờ của những yếu tố không liên quan với nhau mà là một sự kết hợp có hệ thống các đồng tố của nó. Vấn đề này sẽ được làm rõ khi theo dõi tiến trình tâm của sự chứng thiền – chuỗi nhận thức mang tính chất năng động của kinh nghiệm. Chúng ta sẽ kết luận chương này với một vài nhận xét về các cách hoàn thiện sơ thiền, một đột phá mở đầu rất cần thiết cho sự phát triển định cao hơn.

TẦM (VITAKKA)

Chữ vitakka xuất phát từ căn tak (Skt. tark) có nghĩa “tư duy”, thường xuất hiện trong kinh cùng với một chữ khác – vicāra (tứ), vốn xuất phát từ căn car (P & Stk) với nghĩa “di chuyển”. Hai từ này đi chung biểu thị hai phương diện có liên hệ với nhau nhưng khác loại của tiến trình tâm. Chúng ta sẽ dịch vitakka là “tầm” hoặc đơn giản là “tư duy”, còn vicāra là “tứ”.

Ở một đoạn kinh quan trọng trong Cūlavedalla (Tiểu kinh phương quảng), Tỳ kheo ni Dhammadinnā, một bậc trí tuệ, mô tả tầm và tứ đi chung với nhau như là “khẩu hành” (vacīsankhāra), và đưa ra lời giải thích: “Trước phải có tầm và tứ, sau đó mới phát ra lời nói, nên tầm và tứ là khẩu hành”[1]. Chú giải định nghĩa “khẩu hành” như là cái “tạo ra, gây ra hoặc khởi động lời nói”[2]. Trong khi đó, phụ chú giải hay Sớ giải giải thích rằng sở dĩ tầm và tứ được coi là làm khởi động lời nói vì “Tâm không tầm và tứ thì không thể tạo được tiếng nói”[3]. Như vậy, việc diễn đạt những ý tưởng khởi nguồn từ “tiếng nói bên trong” và chi phối cách tạo âm của chúng qua bộ phát âm nên động cơ chính của lời nói lại là yếu tố chủ chốt trong tiến trình tư duy.

Trong các bản kinh và nhất là trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma), “tầm” được định nghĩa là “sự bám dính của tâm” (cetaso abhiniropana), điều này được chú giải giải thích rằng tầm gắn tâm trên đối tượng [4] . Chú giải cũng chọn sự gắn tâm này như đặc tính chính của tầm và minh họa bằng một tỷ dụ ngắn gọn:

Nó (tầm) có đặc tính của sự bám dính của tâm trên đối tượng. Vì nó gắn chặt tâm vào đối tượng. Ví như một người leo được lên cung điện của Đức Vua nhờ vào một người trong hoàng tộc hoặc một người bạn thân thiết của Vua, tâm cũng vậy, leo lên được trên đối tượng nhờ vào tầm.[5]

Nhiệm vụ gắn chặt tâm vào đối tượng này dường như trở thành yếu tố hợp nhất bên dưới các cách thức phát sanh khác nhau của tầm, tạo cho nó một tính chất riêng bất chấp tính đa dạng trong những tác dụng của nó. Trong một cuộc thảo luận để làm sáng tỏ vấn đề, Shwe Zan Aung đã trình bày cho thấy sự hướng tâm và các tâm sở của nó vào một đối tượng là ý nghĩa cơ bản của tầm như thế nào, và điều này có thể áp dụng trong mọi trường hợp, ở đây, sự hoạt động của nó có thể nhận ra rõ ràng. Aung giải thích:

Trong sự nhận thức các đối tượng bằng giác quan, yếu tố tầm có mặt như một hướng dẫn của các yếu tố đồng sanh. Trong trí tưởng tượng, tầm hướng đến một hình ảnh; trong khái niệm, tầm hướng đến một ý niệm; trong khái niệm biểu trưng, tầm hướng đến một khái niệm; trong sự quyết trạch (vinicchaya-vīthi), tầm hướng đến một lời xác nhận; trong lý luận (takkavīthi), tầm được nói bóng gió, nhưng không đề cập trong chuyên luận này (vì nó thuộc lãnh vực luận lý học – logic), là hướng đến một sự suy luận hay suy diễn; trong hoài nghi, tầm là một yếu tố bất định, lúc hướng đến đối tượng này, lúc đến đối tượng khác,… Trong sự phân tán, tầm là yếu tố hướng tâm đến nhiều đối tượng. Trong sơ thiền, tầm là yếu tố hướng tâm đến “dư ảnh” (after-image). Trong tâm siêu thế, tầm là yếu tố hướng tâm đến Niết bàn. Và ở đây, nó được gọi là chánh tư duy (sammā samkappa), nguyện vọng đã viên mãn.[6]

Trong những tiến trình của tư duy, khái niệm – tư tưởng và sự tưởng tượng, hoạt động của tầm dễ nhận ra hơn trong các tiến trình nhận thức khác. Nhưng bất luận khởi sanh ở đâu, nhiệm vụ hướng tâm của tầm vẫn được thực hiện, và điều này đặc biệt rõ ràng ở sơ thiền, nơi đây, tư duy “khẩu hành” không nổi bật mà chỉ còn lại tầm mà thôi.

BẤT THIỆN TẦM

Trong tự thân, tầm không thiện (kusala) cũng không bất thiện (akusala). Bản chất của nó là bất định và chỉ đơn thuần làm nhiệm vụ hướng tâm và các pháp đồng sanh của tâm vào đối tượng mà thôi. Tính chất đạo đức của nó được quyết định bởi các yếu tố phối hợp, đặc biệt là các căn chi phối nó. Khi tầm kết hợp với các căn bất thiện như tham (lobha), sân (dosa) và si (moha), nó trở thành bất thiện tầm (akusalavitakka). khi tầm kết hợp với các căn thiện như vô tham (alobha), vô sân (adosa), vô si (amoha), nó trở thành thiện tầm (kusalavitakka).

Trong kinh điển, các bất thiện tầm này được phân thành ba loại là dục tầm (kāmavitakka), sân tầm (byāpādavitakka) và hại tầm (vihimsāvitakka). Dục tầm là tư duy hay tầm bắt nguồn từ căn tham; sân tầm và hại tầm là những bộc lộ khác nhau của tư duy bắt nguồn từ căn sân. Các bất thiện tầm cũng còn gọi là các bất thiện tư duy (akusalasamkappa), ở đây chữ vitakka (tầm) và samkappa (tư duy) có thể dùng thay thế lẫn nhau.

Như vậy, có ba bất thiện tư duy, đó là, dục tư duy, sân tư duy và hại tư duy. đức Phật, khi kể lại việc tu tập của mình trong suốt quá trình tầm cầu sự giác ngộ, giải thích rằng Ngài đã chia những tư duy của mình ra làm hai loại, thiện và bất thiện. Phía bất thiện, Ngài đặt những tư duy liên quan đến tham dục, sân hận và não hại. Khi tâm khởi lên một trong những tư duy này, Ngài liền xua tan nó bằng cách suy xét rằng những tư duy này đưa đến tự hại, hại người và hại cả hai; chúng làm tổn hại trí tuệ, đưa đến phiền não và rời xa Niết bàn. Rồi Ngài giải thích, nếu ai thường xuyên tư duy, suy nghĩ đến những bất thiện này, tâm sẽ xu hướng đến chúng và biến chúng thành thói quen.[7]

Ngoài ba bất thiện tầm này còn có những bất thiện tư duy thứ yếu khác được kinh nói đến là “các ác bất thiện pháp” (papakā akusalā dhamma). Đức Phật dạy rằng việc đè nén và trừ diệt các tầm và tư duy bất thiện là một trong những phương pháp rèn luyện cơ bản của đời phạm hạnh. Một vị Tỳ kheo khi tu tập luôn chân chánh giác sát, không chấp nhận một tư duy tham dục đã khởi lên. Vị ấy đoạn trừ nó, xua tan nó, chấm dứt nó, tiêu diệt nó. Vị ấy không chấp nhận một tư duy sân hận đã khởi lên… một tư duy não hại đã khởi lên.. không chấp nhận các ác bất thiện pháp đôi lúc khởi lên. Vị ấy đoạn trừ chúng, xua tan chúng, chấm dứt chúng, tiêu diệt chúng. [8]

Trong nỗ lực chứng thiền, vị hành giả phải dập tắt mọi tư duy bất thiện. Những tư duy ấy sẽ là những tầm kết hợp với năm triền cái. Tư duy kết hợp với triền cái thứ nhất là tham dục, rõ ràng là dục tầm. Tư duy sân hận và tư duy não kết hợp với sân triền cái. Những tầm liên quan với các triền cái còn lại xem như nằm trong các “ác bất thiện pháp” mà một vị Tỳ kheo phải vượt qua trong tiến trình tu tập của mình. Kinh điển còn ghi lại một số các tư duy phân tán thứ yếu khác như những tư duy về thân bằng quyến thuộc, quê hương xứ sở, và lợi danh của mình[9]. Đức Phật tuyên bố rằng tất cả những tư duy bất thiện này sẽ bị diệt, không còn dư tàn ở sơ thiền. Pháp hành để diệt những tư duy bất thiện này là Tứ chánh cần – tinh tấn đoạn trừ những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa những bất thiện pháp chưa sanh, phát triển các thiện pháp đã sanh và phát khởi các thiện pháp chưa sanh [10].

THIỆN TẦM

Thiện tầm (kusalavitakka) xuất hiện ở ba cấp: thiện tầm thuộc những tâm thiện bình thường, thiện tầm thuộc sơ thiền và thiện tầm thuộc siêu thế đạo.

1. Thiện tầm bình thường

Tầm trở thành thiện khi kết hợp với ba thiện căn là vô tham, vô sân, vô si. Trong kinh nói rằng, các tư duy thiện hay thiện tầm không liên hệ trực tiếp đến một kinh nghiệm tâm linh cao hơn được phân thành ba loại: xuất ly tầm (nekkhammavitakka) hay những tư duy về sự từ bỏ; vô sân tầm (abyādavitakka) hay những tư duy về lòng từ thiện; và vô hại tầm (avihimsāvitakka) hay những tư duy về sự không não hại. Ba thiện tầm này là ba đối lập trực tiếp của ba bất thiện tầm. Xuất ly tầm đối lại với dục tầm, vô sân tầm đối lại với sân tầm và vô hại tầm đối lại với hại tầm. Các thiện tầm cũng được kể dưới tên “thiện tư duy” (kusalasamkappa) vốn có cùng tính chất với ba loại trên. Đức Phật giải thích rằng lúc còn là một vị Bồ Tát, Ngài đã đưa ra một phạm trù gồm những tư duy (tầm) thiện, trong đó có tư duy xuất ly, vô sân và vô hại. Ngài hiểu rằng những tư duy này không dẫn đến tự hại, không dẫn đến hại người, không dẫn đến hại cả hai; mà dẫn đến sự tăng trưởng trí tuệ, giải thoát khỏi phiền não và chứng ngộ Niết bàn. Hơn nữa, Ngài tuyên bố, do tư duy và suy nghĩ đến sự xuất ly, người ta có thể xua tan những tư duy tham dục; do tư duy đến từ tâm, người ta có thể xua tan những tư duy sân hận, và do tư duy đến những điều vô hại, người ta có thể xua tan những ý nghĩ não hại [11] .

Trong Vitakkasaṇṭhāna Sutta (An trú tầm kinh), đức Phật giới thiệu năm phương pháp sử dụng những tư duy (tầm) thiện để loại trừ những tư duy (tầm) bất thiện mà kinh sắp theo các căn tương ưng – tham, sân, si – của chúng. Trong số đó, có một phương pháp đối đầu trực tiếp, dùng một tư duy thiện để diệt một tư duy bất thiện.

Ví như một người thợ mộc có kinh nghiệm hoặc đệ tử của người đó, dùng một cái nêm nhỏ để làm bật ra, loại bỏ ra một cái nêm lớn; vị Tỳ kheo cũng vậy, muốn loại trừ một đối tượng bất thiện cần phải tác ý đến một đối tượng khác liên hệ đến thiện. Khi ấy, các tư duy ác, bất thiện liên hệ đến tham, sân, si sẽ được trừ diệt, sẽ biến mất. Nhờ vậy mà nôi tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm và định trên đề mục thiền của mình.[12]

Bốn cách khác vượt qua những tư duy bất thiện là suy xét đến những tai hại của chúng; cố gắng không tác ý đến chúng; suy nghĩ đến việc loại trừ nguồn gốc sanh ra chúng và dùng thiện tâm chế chự, đánh bại, nhiếp phục ác tâm (với răng cắn chặt, ép sát lưỡi lên nóc họng).

Lời khuyên này được đưa ra cho một vị Tỳ kheo đang cố gắng tu tập để đạt đến tăng thượng tâm (adhicitta), một thuật ngữ tương đương với thiền (jhāna). Khi những tư duy bất thiện thỉnh thoảng khởi lên ngăn che tiến bộ tâm linh của mình, hành giả có thể tu tập các tư duy thiện để vượt qua chúng. Chú giải giải thích rằng, hành giả nên tác ý đến một đối tượng không đáng ưa nào đó để loại trừ tư duy tham dục liên hệ đến các hữu tình chúng sanh và tác ý đến tính chất vô thường để vượt qua những tư duy tham dục liên hệ đến các đối tượng vô tình; nên tu tập tâm từ để vượt qua lòng sân hận đối với các hữu tình và tác ý đến tứ đại để đoạn trừ lòng sân đối với loại vô tình. [13]

2. Thiện tầm trong thiền (jhāna)

Nhiệm vụ chung của tầm, như chúng ta đã thấy, là hướng tâm và các pháp đồng sanh đến đối tượng. Trong thiền, nhiệm vụ này trở nên mạnh hơn và rõ rệt hơn ở các chỗ khác. Chính xác hơn, phải nói rằng trong tâm thiền, tầm “đẩy” các pháp đồng sanh vào đối tượng thay vì chỉ hướng chúng vào đó thôi. Chính vì vậy Thanh Tịnh Đạo mới nói rằng trong thiền, nhiệm vụ của tầm là “đánh mạnh vào, quất mạnh vào, vì nhờ nó mà hành giả được bảo là có đối tượng do tầm đánh mạnh vào, có đối tượng do tầm quất mạnh vào.”[14]

Trong tiến trình thiền, tầm được định tính bằng một từ khác là appanā với nghĩa khắng khít (quen dịch là an chỉ). Milindapanñha (Mi-lan-đà vấn kinh) nêu tính chất khắng khít này như đặc tính nổi bật của tầm: “Tầm có đặc tính của sự khắng khít. Ví như người thợ mộc gắn một miếng ván đã được khéo cắt vào chỗ nối khắng khít như thế nào, tầm cũng có đặc tính khắng khít như vậy.”[15] Trong khi tầm bình thường có thể nói là chỉ dán tâm vào bề mặt của đối tượng, thì tầm ở trường hợp thiền thâm nhập vào chiều sâu hay phần bên trong của đối tượng. Như vậy, chúng ta thấy tầm ở mức độ an chỉ (khắng khít) được so sánh với một trái banh đặc chìm xuống đáy nước và nằm ở đó; tầm trong tâm bình thường ví như trái banh rỗng chỉ nằm được dưới nước khi có một sức ép đè xuống nhưng sẽ nổi lên mặt nước lại khi sức ép ấy không còn nữa.

Đối tượng của thiền (jhāna) mà tầm nhấn tâm và các tâm sở của nó vào là tợ tướng (paṭibhāganimitta). Đối tượng này chúng ta đã gặp trong phần bàn luận về sự đè nén năm triền cái, tuy nhiên ở đây, chúng ta sẽ làm sáng tỏ thêm nữa bản chất của nó. Khi một hành giả bắt đầu việc tu tập của mình để chứng đắc thiền, hành giả chọn một đối tượng sơ khởi, chẳng hạn như một biến xứ (kasiṇa) màu hoặc tứ đại và tập trung vào đó cho đến khi hành giả có thể mường tượng được đối tượng ấy khi nhắm mắt cũng rõ rệt như khi mở mắt. Bất cứ lúc nào hành giả nhận thấy rằng đối tượng không còn rõ nữa thì nên mở mắt ra và nhìn vào đối tượng trở lại cho tới khi có thể tạo được một ấn tượng rõ rệt trong tâm về cách xuất hiện của nó. Khi đã nhớ rõ cách xuất hiện của đối tượng rồi, hành giả nên nhắm mắt lại và tái lập tiến trình mường tượng như trước cho đến khi thành thục. Khi đối tượng đã được định hình rõ nét, tức là khi hành giả tác ý đến nó khi nhắm mắt cũng rõ như khi mở mắt, thì học tướng (uggahanimitta – learning sign) được coi là đã khởi lên. Ở thời điểm này, hành giả nên buông bỏ đề mục vật lý (đề mục thực) và chỉ tập trung vào học tướng, phát triển tướng ấy bằng cách đánh mạnh vào nó nhiều lần với tầm và tứ.

Khi hành giả tu tập được như vậy, sức mạnh các thiền chi sẽ tăng trưởng, mỗi chi thiền đè nén được triền cái tương ứng của nó. Tầm, như chúng ta thấy, phản công hôn trầm – thụy miên triền cái, cuối cùng dồn nó vào một trạng thái bị đè nén hoàn toàn. Khi các triền cái đã bị đè nén và phiền não chìm xuống, tâm nhập vào cận định. Lúc này học tướng được thay thế bằng tợ tướng. Visuddhimagga giải thích sự khác biệt giữa hai tướng này như sau:

Trong học tướng (uggahanimitta), bất cứ lỗi nào trên biến xứ (kasiṇa) cũng rõ rệt. Nhưng tợ tướng xuất hiện như thể vượt ra ngoài học tướng và trong sạch hơn gấp trăm ngàn lần chẳng khác nào tấm gương soi vừa được rút ra khỏi hộp, tựa như một chiếc đĩa làm bằng vỏ ốc xà cừ được đánh bóng láng, như vầng trăng thoát khỏi đám mây che, như những con hạc trắng tương phản trên nền mây đen. Nhưng tợ tướng không có màu sắc cũng chẳng có hình dáng, vì nếu có, mắt có thể nhìn thấy, có thể tuệ tri vì in dấu ba đặc tánh (tam tướng). Nhưng nó không phải vậy, vì nó chỉ sanh ra từ tưởng nơi một người đã đắc định và chỉ là một cách xuất hiện (của tướng) mà thôi.

Tợ tướng là đối tượng của cả cận định lẫn an chỉ định (thiền). Cái khác giữa hai loại định này không phải ở đối tượng của chúng mà ở sức mạnh của các thiền chi chúng có. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu và chưa được phát triển đầy đủ. Trong an chỉ, các thiền chi đã đủ mạnh để thực thụ nhấn tâm vào đối tượng với sức mạnh của sự khắng khít hay an trú hoàn toàn. Trong tiến trình này, “tầm” là chi thiền chịu trách nhiệm tạo ra sự khắng khít của tâm với tợ tướng.

Bởi vì “tầm” trong thiền tương ứng với các thiện căn nên nó sẽ mang hình thức như một thiện tầm thuộc xuất ly, vô sân và vô hại. Sự xuất hiện của nó trong các dạng này bắt nguồn từ việc từ bỏ tham dục triền cái, sân triền cái và những phiền não gây ra ba bất thiện tầm (tham dục, sân hận, não hại). Vì lẽ tầm là chi thiền cần thiết để phản công trực tiếp loại triền cái đối nghịch với nó nên tầm thực hiện công việc đè nén hôn trầm – thụy miên. Và vì nó có nhiệm vụ chung là hướng tâm đến đối tượng nên tầm cũng nhấn tâm vào tợ tướng, giữ chắc nó ở đấy với cường độ của an chỉ định.

3. Thiện tầm trong thánh đạo

Hình thức cao nhất của thiện tầm là tầm trong Bát Thánh Đạo. Bát Thánh Đạo, với tám chi phần của nó, hoạt động ở hai cấp, hợp thế và siêu thế. Bát Thánh Đạo hợp thế (lokiya) được phát triển vào những lúc khi mà tâm thiện của hành giả đang nỗ lực để chứng đắc Tứ thánh đế và tuyệt trừ phiền não. Bát Thánh Đạo siêu thế khởi lên khi sự tu tập đã thành thục viên mãn. Vào lúc siêu thế đạo sanh lên, nó thâm nhập vào Tứ đế nhờ chứng ngộ Niết bàn như đối tượng của nó, đồng thời thủ tiêu các phiền não.

Thiện tầm xuất hiện ở cả hai cấp đô của thánh đạo với tư cách là chánh tư duy (sammāsankappa) – chi phần thứ hai của Bát Thánh Đạo. Ở giai đoạn hiệp thế, nó chính là ba loại thiện tư duy về xuất ly, vô sân và vô hại. Ở giai đoạn siêu thế, nó là yếu tố hướng dẫn của tâm thực hiện nhiệm vụ nhấn tâm vào đối tượng của nó là Niết bàn. Chánh tư duy hiệp thế, dù là công đức, nhưng vẫn được mô tả như phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc (āsava) và đưa đến quả sanh y (upadhi-vepakkha), tức còn luân chuyển trong tam giới. Ngược lại, chánh tư duy siêu thế là một chi của siêu thế đạo thuộc bậc thánh (ariya) và vô lậu (anāsava). Đức Phật xác định nó như “sự suy nghĩ, suy tầm, tư duy, khắng khít, tập trung vào, sự dán tâm vào, một ngữ hành trong tâm của vị Thánh, trong tâm của một vị vô lậu, của vị có thánh đạo, đang tu tập thánh đạo.”[16] Chánh tư duy thuôc loại này vẫn còn là một tư duy thiện về sự xuất ly, vô sân và bất hại bởi vì nó tương ứng với vô tham và vô sân. Tuy nhiên, đặc tánh chính của chánh tư duy là khả năng dẫn tâm vào an trú trên Niết bàn của nó và chính phương diện này được đức Phật nhấn mạnh trong định nghĩa của Ngài vừa rồi.

TỨ (VICÀRA)

Mặc dù chữ vicāra (tứ) và những phái sinh của nó hầu như xuất hiện trong kinh kết hợp với chữ vitakka (tầm) và những phái sinh của từ này một cách không đổi, song việc sử dụng hai từ khác loại và hiếm thấy trường hợp từ này xuất hiện mà không có từ kia, khiến ta nghĩ rằng chúng tiêu biểu cho những phương diện khác biệt của tiến trình tâm. Bởi vì “tứ” luôn luôn theo sau “tầm” nên nó có vẻ như chỉ là một giai đoạn phát triển thêm của tầm, và sự hoài nghi này nảy sanh từ lối phân tích được đưa ra trong Vi Diệu Pháp cũng như các bản chú giải. Để thể hiện được sắc thái khác nhau này, chúng ta dịch vicāra là “tứ”. Chú giải giải thích tứ như sau:

Tư duy được kéo dài ra hay tư duy được duy trì (vicārana) là tứ (vicāra). Sự duy trì liên tục (anusanca-rana) là những gì muốn nói ở đây. Tứ có đặc tính của sức ép liên tục lên đối tượng (thời gian trú trên đối tượng). Nhiệm vụ của tứ là giữ cho các (tâm) pháp đồng sanh (trú) với đối tượng.

Nó được biểu thị bằng việc giữ cho tâm neo chắc (trên đối tượng ấy).[17] Từ sự giải thích này nổi lên một vài đặc điểm của tứ. Thứ nhất, theo từ nguyên, vicàra biểu thị sự chuyển động liên tục; như vậy tứ là sự chuyển động liên tục của tâm trên đối tượng. Thứ hai, theo chức năng, tứ thực hiện phận sự gắn chặt tâm và các pháp đồng sanh trên đối tượng, giữ chúng neo chắc ở đó, duy trì công việc dán tâm mà tầm thực hiện. Và thứ ba, tứ đóng vai trò quan sát. Bằng cách buộc chặt sự tập trung của tâm trên đối tượng, tứ cho tâm khả năng xem xét, khảo sát, nghiên cứu kỹ những đặc tính của đối tượng.

Các bản chú giải giải thích rất kỹ những dị biệt giữa tầm và tứ bằng cách mô tả tầm như sự xúc chạm đầu tiên của tâm trên đối tượng, tức giai đoạn thô và khởi đầu của tư duy cũng như đánh lên một tiếng chuông; trong khi tứ như hành vi neo tâm trên đối tượng, giai đoạn tạo sức ép liên tục và vi tế hơn này có thể ví như tiếng ngân của chuông [18] . Luận sư Buddhaghosa đưa ra thêm năm hình ảnh để minh họa cho sự tương quan giữa tầm và tứ:

(1) Tầm được ví như sự chuyển động của con chim khi vỗ cánh bay vào hư không, tứ như sự di chuyển của nó qua hư không một cách thung dung, uyển chuyển với đôi cánh dang rộng.

(2) Tầm có thể được so sánh với việc bay đến đóa hoa của con ong, tứ như khi nó bay vo ve quanh đóa hoa ấy.

(3) Tầm giống như bàn tay nắm chắc một cái đĩa kim loại hoen ố cần phải chùi bóng, tứ như tay kia chà đĩa với một miếng giẻ tẩm dầu và bột.

(4) Tầm như bàn tay nâng của người thợ gốm khi anh ta đang làm một cái bình, tứ như tay kia nắn tới nắn lui.

(5) Tầm như mũi kim của chiếc compa cắm chắc vào giữa khi người ta muốn vẽ một vòng tròn, tứ như mũi kim xoay chung quanh.[19]

Những ví dụ này cho ta thấy rõ rằng, mặc dù thường đi chung với nhau, tầm và tứ vẫn thực hiện những công việc khác nhau, tầm hưởng được một quyền ưu tiên hơn tứ về chức năng. Tầm đem tâm đến đối tượng, tứ gắn chặt và neo chắc nó ở đấy. Tầm tập trung tâm trên đối tượng, tứ xem xét và khảo sát kỹ những gì được tập trung vào đó. Tầm đem lại một sự sâu lắng của định nhờ thường xuyên đưa tâm trở lại với cùng đối tượng, tứ duy trì sự định tâm đã thành tựu bằng cách giữ cho tâm neo chắc trên đối tượng đó. Trong sự liên hợp này, tầm – tứ là hai yếu tố thiết yếu cho sự thành tựu và ổn định của sơ thiền.

HỶ (PÌTI)

Chi thiền thứ ba có mặt trong sơ thiền là hỷ (pīti). Trong kinh, đôi khi hỷ được nói là khởi sanh từ một yếu tố khác theo thứ tự liên hệ gọi là pāmojja (hân hoan), một trạng thái xuất hiện cùng với sự đoạn trừ năm triền cái. Khi hành giả quán xét thấy năm triền cái đã được từ bỏ trong tự thân, “hân hoan sẽ khởi lên trong vị ấy; nhờ hân hoan như vậy, hỷ sẽ sanh; và khi có hỷ, thân vị ấy trở nên khinh an.” [20] Khinh an đưa đến lạc, trên căn bản của lạc này tâm trở nên định tĩnh và nhập vào sơ thiền. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng, hỷ không những báo trước sự khởi sanh thực thụ của sơ thiền mà còn kéo dài suốt giai đoạn còn lại và rồi tiếp tục như một thiền chi cho đến tam thiền.

Để có được một sự phân giải rõ rệt về hỷ, chúng ta cần chuyển qua tạng Diệu Pháp và các bộ chú giải. Bộ Phân Tích (Vibhanga) – một trong bảy bộ luận của tạng Diệu Pháp – định nghĩa chi thiền hỷ như “sự mừng vui, sự no vui, sự hân hoan, sự hỷ duyệt, sự hài lòng, sự vui vẻ, sự phấn khởi, sự thích thú, sự hoan hỷ của tâm.” [21] chú giải xác định hỷ dưới dạng phái sinh gốc động từ cũng như qua đặc tính, nhiệm vụ và sự thể hiện của hỷ: “Nó làm cho tươi tỉnh (pīnayati) nên gọi là hỷ vậy. Hỷ có đặc tính làm cho ưa thích (sampiyāyana). Nhiệm vụ của hỷ là làm cho thân và tâm tươi tỉnh, hay nhiệm vụ của nó là làm thấm nhuần (rùng mình với hỷ). Nó được thể hiện bằng sự phấn chấn.” [22]

Hỷ kết hợp mật thiết với lạc (sukha), nhưng về tính chất vẫn khác nhau. Trong khi lạc là một cảm thọ và vì thế thuộc thọ uẩn (vedanākhandha), thì hỷ, ngược lại, thuộc về hành uẩn (sankhārakkhandha). Liên hệ với đối tượng tâm thì hỷ không thọ hưởng mà chỉ hướng dẫn. Shwe Zan Aung giải thích rằng: “Hỷ tóm lại có nghĩa là sự thích thú trong một đối tượng nó cho là đáng ưa, hoặc tin rằng đem lại lạc và thuộc nhiều mức độ khác nhau” [23] . Nếu định nghĩa dưới dạng tác dụng thì hỷ là cái tạo ra sự thích thú nơi đối tượng. Sớ giải tạng Diệu Pháp thì nói: “Đặc trưng của hỷ là chấp giữ đối tượng cho rằng đáng ưa.” [24] Bởi vì nó tạo ra một sự thích thú tích cực nơi đối tượng nên chi thiền hỷ có thể phản kháng và đè nén sân triền cái, trạng thái ghét bỏ hàm ý một sự đánh giá tiêu cực về đối tượng.

Các bản chú giải phân ra năm loại hỷ: tiểu hỷ (khuddhikāpīti), đản hỷ (khaṇikāpīti), ba hỷ (okkan-tikāpīti), khinh hỷ (ubbegāpīti) và biến mãn hỷ (pharaṇāpīti). Trong năm loại này, tiểu hỷ được nói là có thể làm dựng lông tóc trên thân. Đản hỷ tựa như là ánh chớp thỉnh thoảng lóe lên. Ba hỷ tựa mưa rào đổ xuống thân rồi biến mất như những lượn sóng đổ lên bờ. Khinh hỷ có thể nâng người lên và khiến cho nó di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Biến mãn hỷ thấm nhuần toàn thân. Để minh họa sức mạnh của khinh hỷ, chú giải liên hệ câu chuyện Trưởng lão Mahā Tissa, vị “đã làm khởi lên khinh hỷ khi lấy ‘Đấng Giác Ngộ’ làm đối tượng và bay lên hư không như một trái bóng nảy bật trên nền nhà.” chú giải cũng liên hệ câu chuyện một thiếu nữ khởi lên khinh hỷ trong lúc đang trầm ngâm suy nghĩ đến ngôi điện thờ và du hành đến đó qua hư không, sớm hơn cha mẹ dù họ đã đi trước nàng.

Năm loại hỷ này rõ ràng được sắp theo cường độ của chúng, tiểu hỷ tiêu biểu cho loại hỷ yếu nhất và biến mãn hỷ là mạnh nhất. Năm loại, theo trình tự, tạo ra sự hoàn mãn dần dần của định như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

Như vậy, khi năm loại hỷ này đã hình thành và phát triển đầy đủ sẽ viên mãn hai loại khinh an là thân khinh an và tâm khinh an. Khi khinh an đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn hai loại lạc, đó là thân lạc và tâm lạc. Khi lạc đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn ba loại định, đó là sát na định, cận định và an chỉ định.[25]

Tiểu hỷ thường là loại hỷ đầu tiên xuất hiện trong quá trình phát triển định, hiện hữu khi các phiền não lắng dịu và người hành thiền cảm nghiệm những dấu chỉ của định đang được thành tựu. Đản hỷ hay sát na hỷ đến kế tiếp. Mặc dù ảnh hưởng của nó mạnh hơn cấp độ hỷ trước, song đản hỷ, như tên gọi của nó đã chỉ ra, vẫn thoáng qua và không thể duy trì lâu. Ba hỷ chạy khắp thân, tạo ra một sự rùng mình mãnh liệt nhưng không để lại một ảnh hưởng dài lâu. Khinh hỷ duy trì lâu hơn nhưng có khuynh hướng khuấy động định. Loại hỷ dẫn đến sự sâu lắng nhất của định là biến mãn hỷ, kinh thường nói nó thấm nhuần toàn thân khiến cho thân trở thành như một cái túi căng phồng hoặc như một hang núi bị ngập lụt với trận hồng thủy. Như vậy, biến mãn hỷ chính là chi thiền hỷ muốn nói đến ở đây, Thanh Tịnh Đạo tuyên bố: “Biến mãn hỷ là căn bản của định và nó tăng trưởng dần theo định.”[26]

LẠC (SUKHA)

Thiền chi kế tiếp là sukha – lạc. Chữ “sukha” được dùng như một danh từ với nghĩa “lạc”, “dễ chịu”, “hạnh phúc” hay sự “hài lòng”, và vừa như một tĩnh từ với nghĩa “trạng thái an lạc”, “trạng thái dễ chịu”. Như một thiền chi của sơ thiền, lạc biểu thị cảm giác dễ chịu. Từ sukha được định nghĩa chính xác theo nghĩa này trong phần phân tích về sơ thiền của bộ Phân Tích: “Ở đây, thế nào là lạc? Sự sảng khoái về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, trạng thái cảm thọ sảng khoái dễ chịu sanh từ tâm xúc. Đây gọi là lạc.” [27] (chữ “tâm” ở đây cần hiểu là tâm sở – cetasika và có chỗ dịch là thân). Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng lạc trong sơ thiền có đặc tính làm cho thỏa mãn, làm nhiệm vụ tăng cường độ cho các pháp tương ứng và sự trợ giúp (các pháp tương ưng với nó) được xem là thể hiện của lạc.

Để hiểu chính xác tính chất của lạc hiện diện trong sơ thiền, chúng ta cần phải bàn qua lối phân tích của đạo Phật về “thọ”. Thọ (vedanā) theo đạo Phật là một tâm sở có mặt trong tất cả các loại tâm, một yếu tố đồng sanh của kinh nghiệm, tức biến hành tâm sở. Nó có đặc tánh (tướng) của sự cảm giác, làm nhiệm vụ kinh nghiệm và sự thỏa mãn của các tâm sở được xem là biểu hiện của nó. Thọ được nói là luôn luôn sanh khởi do duyên xúc (phassa), mà xúc là sự kết hợp của căn – trần và loại thức thích hợp. Khi ba yếu tố này hợp lại, tâm tiếp xúc với đối tượng. Nó kinh nghiệm tính chất dễ cảm của đối tượng, và từ sự kinh nghiệm này, một loại thọ khởi lên hợp với tính chất biểu cảm của đối tượng ấy. [28]

Vì xúc có sáu loại tính theo sáu căn (giác quan) nên thọ cũng có sáu loại tương xứng với sáu loại xúc sanh ra nó. Có thọ do nhãn xúc sanh, có thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, v.v… Thọ cũng còn được chia thành ba loại hoặc năm loại theo tính chất biểu cảm của nó. Trong nhóm ba loại có thọ lạc (sukhavedanā), thọ khổ (dukkhavedanā), thọ không khổ không lạc hay thọ trung tính (adukkhama-sukhāvedanā). Thọ lạc còn có thể chia thành hai: thọ lạc thuộc thân (kāyika – sukha) gọi là “lạc” (sukha) và thọ lạc thuộc tâm (cetasika – sukha) gọi là “hỷ” (soma-nassa). Cũng vậy, thọ khổ được chia làm hai: thọ khổ thuộc thân (kāyikadukkha) gọi là “khổ” (dukkha) và thọ khổ thuộc tâm (cetasikadukkha) gọi là “ưu” (doma-nassa). Trong hệ thống phân loại này, thọ trung tính được gọi là thọ xả (upekkha). Như vậy, khi chia ra năm loại chúng ta có: lạc, hỷ, khổ, ưu và xả thọ. Theo Vi Diệu Pháp, lạc và khổ chỉ cùng sanh với thân thức; hỷ và ưu chỉ cùng sanh với tâm thức; còn xả thì cùng sanh với cả tâm thức và bốn loại căn thức khác (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt căn). [29]

Bộ Phân Tích nói rằng lạc (sukha) của sơ thiền là lạc thuộc về tâm do ý xúc sanh, như vậy có nghĩa nó là một hình thức của hỷ (somanassa). Đức Phật kể ra những loại lạc thuộc về tâm tương phản nhau: lạc của đời sống tại gia và lạc của đời sống xuất gia, lạc trong ngũ dục và lạc của sự xuất ly, lạc có chấp thủ và lạc không chấp thủ, lạc còn lậu hoặc và lạc không còn lậu hoặc, lạc vật chất và lạc tinh thần, lạc của định và lạc không định, v.v… [30] Lạc cùng sanh với tham và hướng đến các sắc, thanh, hương, vị, xúc khả ái là dục lạc (kāmasukha). Lạc cùng sanh với các thiện căn do xuất ly khỏi những sự hưởng dục là lạc tinh thần (nirāmisa-sukha) hay xuất ly lạc (nekkhammasukha). Lạc của thiền (jhāna) cũng là lạc tinh thần nhưng do ly dục và ly các triền cái (pavivekasukha) sanh. Lạc này còn được gọi là lạc của định (samādhasukha).

Đức Phật đã chỉ cho thấy rằng lạc phát sanh do nhân duyên. Nó khởi lên trong trình tự các duyên đưa đến giải thoát. Trong trình tự này, lạc theo sau hỷ (pīti) và khinh an (passadhi) nhưng dẫn đến định (samādhi). Kinh Upanisā nói: “Hân hoan là trợ duyên cho hỷ; hỷ là trợ duyên cho khinh an; khinh an là trợ duyên cho lạc và lạc là trợ duyên cho định.” [31] chú giải giải thích rằng “hân hoan” (pāmojja) tiêu biểu cho những hình thức ban đầu của hỷ, hỷ là hình thức mạnh hơn. “Khinh an” (passadhi) là trạng thái thanh thản xuất hiện khi các phiền não lắng dịu. “Lạc” (sukha) được chú giải gọi là “lạc đi trước an chỉ định”([32] và phụ chú giải hay Sớ giải thì gọi “lạc thuộc cận thiền (jhāna)”. [33] Định do lạc sanh là bậc thiền tạo căn bản cho tuệ (pādakaj-jhāna). Từ những giải thích này, chúng ta có thể suy ra rằng lạc được kể trong trình tự duyên sanh này là chi thiền lạc mới sanh, nó bắt đầu xuất hiện ở giai đoạn cận hành và đạt đến sự sung mãn ngay khi đắc thiền thực thụ. Song vì lạc luôn luôn có mặt bất kỳ khi nào hỷ có mặt nên chắc chắn lạc phải khởi lên ngay lúc khởi đầu của tiến trình. Ở giai đoạn mang tên nó, lạc chỉ đạt đến sự nổi bật lên thôi, chứ không phải lần xuất hiện đầu tiên. Khi lạc có đủ sức mạnh, nó thực hiện nhiệm vụ đè nén pháp đối nghịch trực tiếp của nó là trạo cử – hối quá triền cái vốn gây ra sự bất lạc do bản chất dao động của nó.

Hỷ (pīti) và lạc (sukha) liên kết với nhau trong một tương quan rất mật thiết, vì thế, phân biệt chúng có thể là điều rất khó. Tuy nhiên, hỷ và lạc không phải là hai trạng thái giống nhau. Lạc luôn luôn đi cùng hỷ, nhưng hỷ không phải lúc nào cũng kèm theo lạc: “có hỷ tất có lạc, nhưng có lạc không nhất thiết phải có hỷ”. Trong tam thiền, có lạc nhưng không có hỷ. Hỷ, như chúng ta đã biết, thuộc hành uẩn; còn lạc thuộc thọ uẩn. Aṭṭhasālini (chú giải) giải thích hỷ như là “sự thích thú khi đạt được điều mong muốn”, lạc là “sự thọ hưởng hương vị của cái đạt được ây” và minh họa sự khác nhau này bằng một ví dụ sinh động:

Hỷ tựa như một người lữ hành mệt mỏi đang đi trong sa mạc mùa hè thì nghe nói đến hay thấy nước hoặc một bóng cây. Lạc cũng như khi uống được nước hay bước vào trong bóng cây của anh ta. Đối với một người đang trên đường băng qua bãi sa mạc mênh mông và bị cái nóng bức bách như vậy sẽ rất khát và muốn uống nước, nếu y gặp một người trên đường thì sẽ hỏi: “Ở đâu có nước?”. Người kia nói rằng: “Bên kia đám cây là khu rừng già có một hồ nước thiên nhiên. Hãy đi đến đó, bạn sẽ có nước uống”. Nghe những lời này, y sẽ cảm thấy hân hoan và thích thú, rồi khi đi tới y bắt gặp những lá sen v.v… rơi trên đất, lòng càng hân hoan, thích thú hơn nữa. Tiếp tục đi, y gặp tốp người áo quần tóc tai ướt sũng, nghe âm thanh của những con ngỗng rừng, những con công rừng, v.v…, thấy khu rừng già xanh ngắt tựa như một tấm lưới châu ngọc đang vươn lên bên cạnh hồ nước thiên nhiên, y sẽ thấy các loại sen, các loại súng trắng, xanh,… đủ màu mọc ở trong hồ, y sẽ thấy nước trong mát và càng hân hoan thích thú hơn nữa. Y sẽ đi xuống hồ nước, tắm mát và uống thỏa thích, cái nóng bức của y được dịu lại, y sẽ ăn những ngó sen và củ súng, giắt những bông sen xanh lên người và khoác những rễ cây mandalaka lên vai, rồi leo lên hồ, mặc áo quần vào, phơi tấm choàng tắm dưới nắng mặt trời và trong bóng cây mát mẻ với làn gió hiu hiu thổi nhẹ, y nằm xuống và thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá! Hạnh phúc quá!” Minh họa này được giải thích, thời gian hân hoan và thích thú từ khi nghe nói đến hồ nước thiên nhiên và khu rừng già cho đến khi y thực sự thấy nước giống như hỷ dưới dạng hân hoan và thích thú lúc đang quan sát đối tượng. Thời gian, sau khi tắm và uống nước xong, y nằm xuống dưới bóng cây mát mẻ thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá!” là ý nghĩa của lạc tăng thịnh và an trú trong cách thọ hưởng hương vị của đối tượng.[34]

Hỷ và lạc cùng hiện hữu trong sơ thiền, do đó ví dụ mà chú giải đưa ra không nên xem như ngụ ý rằng chúng loại trừ lẫn nhau, tức có cái này thì không có cái kia. Mục đích của ví dụ là để nêu ra cho chúng ta thấy rằng hỷ đạt đến sự nổi bật trước lạc, là trạng thái mà nó sẽ trợ giúp bằng cách cung ứng một nền tảng nhân duyên.

Khi mô tả về sơ thiền, kinh nói hỷ và lạc là do “ly dục sanh”. Bộ Phân Tích giải thích chi tiết hơn: “Những pháp ấy được sanh ra, được khéo sanh, được hiện hữu, được xuất hiện trong sự ly dục này. Do đó mới nói là do ly dục sanh”. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do ly dục sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền theo cách mà không chỗ nào trên thân vị ấy không bị ảnh hưởng của chúng:

“Này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo ly dục,… chứng và trú trong sơ thiền, một trạng thái hỷ, lạc do ly dục sanh với tầm với tứ. Tỳ kheo ấy thầm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân không được hỷ lạc do ly dục ấy thấm nhuần. Cũng như một người hầu tắm lão luyện hay đệ tử người hầu tắm, sau khi rắc bột tắm vào trong thau bằng đồng liền nhồi bột ấy bằng nước. Cục bột tắm ấy được thấm nhuần nước, nhào trộn với nước, tẩm ướt cả trong lẫn ngoài với nước nhưng không chảy thành giọt. Vị Tỳ kheo cũng vậy, thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ, lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân vị ấy không được hỷ, lạc do ly dục sanh thấm nhuần.”[35]

NHẤT TÂM (EKAGGATÀ)

Khác với bốn thiền chi trước, ekaggatā hay nhất tâm không được nêu rõ trong công thức mô tả sơ thiền, không những thế mà còn ở cả công thức mô tả các bậc thiền khác ngoại trừ nhị thiền. Tuy nhiên, sự bỏ sót này không nên xem như hàm ý rằng các bậc thiền khác thiếu nhất tâm, vì không có thiền nào xứng với tên gọi mà không có yếu tố quan trọng này. Thực vậy, nhất tâm được kinh Mahāvedalla kể như một chi thiền theo lời tôn giả Xá Lợi Phất: “Sơ thiền, này hiền giả, có năm chi. Ở đây, khi một vị Tỳ kheo đã đạt đến sơ thiền có tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Như vậy, này hiền giả, sơ thiền có năm chi phần.”[36] Hơn nữa, trong kinh Anupada, nhất tâm cũng được nói là hiện hữu trong sơ thiền và đứng hàng thứ năm trong bảng liệt kê những thành phần của sơ thiền, trước nó là bốn chi thiền quen thuộc (tầm, tứ, hỷ, lạc) [37] . Vi Diệu Pháp cũng đồng ý nhất tâm ở địa vị của một thiền chi. Trong chương nói về các bậc thiền, Bộ Phân Tích xác nhận ngay sau công thức mô tả thiền theo tiêu chuẩn: “Sơ thiền: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.” [38] Còn trong Abhidhammatthasangaha, một bộ toát yếu về triết học Vi Diệu Pháp biên soạn sau này, định nghĩa tâm sơ thiền cũng theo cách chính xác như trên. [39] Luận sư Buddhaghosa đưa ra lý lẽ nhằm xác nhận vị trí này (của nhất tâm) theo quan điểm chú giải bằng cách trích dẫn bộ Phân Tích như đã kể ở trên, để làm vững thêm sự bao hàm nhất tâm như một thiền chi của mình [40] . Như vậy các bản kinh, Vi Diệu Pháp và các bản chú giải – ba nguồn tham khảo có thẩm quyền của chúng ta – đều nhìn nhận nhất tâm là một thiền chi. Có lẽ sự nổi bật của nhất tâm trong các bậc thiền chứng đã quá hiển nhiên đến độ các Ngài cảm thấy không cần thiết phải đề cập nó một cách riêng biệt như vậy trong công thức nữa làm gì.

Nhất tâm là một biến hành tâm sở hay tâm sở chung có mặt trong tất cả các loại tâm. Nó là yếu tố nhờ đó mà tâm mỗi lần chỉ biết một đối tượng duy nhất, không bị phân tán bởi các đối tượng đa dạng khác. Như tên của nó đã chỉ ra, nhất tâm là đem tâm đến một điểm duy nhất, đó là điểm mà đối tượng của tâm hành (mental activity) chiếm giữ. Tuy nhiên, trong các tâm bất thiện, nhất tâm không mạnh vì chức năng tạo ổn định của nó luôn luôn bị các phiền não xói mòn. Nhất tâm chỉ đạt được sức mạnh toàn vẹn trong các tâm thiện, đặc biệt là trong các bậc thiền. Aṭṭhasālini giải thích:

Cũng như lấy nước tưới sơ sơ trên một nơi đầy bụi rồi làm phẳng nó, bụi ấy chỉ dịu xuống một thời gian ngắn và lại trở về tình trạng ban đầu của nó khi nước khô. Trong phần bất thiện cũng vậy, nhất tâm không mạnh. Và, như khi chúng ta tưới nước một nơi với nước đổ ra từ những bình lớn, đào xới bằng xẻng rồi đầm, nện, làm cho nó láng như một mặt gương đánh bóng, hình ảnh soi thấy được, dù một trăm năm có trôi qua, sự phản chiếu lúc nào cũng thực, trong (tâm) thiện cũng vậy, nhất tâm rất mạnh.[41]

Là một thiền chi, nhất tâm luôn luôn hướng đến một đối tượng thiện. Nó làm công việc ngăn ngừa những ảnh hưởng bất thiện, đặc biệt là dục tham triền cái. Khi các triền cái vắng mặt, nhất tâm tích tụ một sức mạnh đặc biệt trong bậc thiền dựa trên nỗ lực tập trung đã được duy trì trước đó. Nhiệm vụ tạo ổn định của nó được tăng cường nhờ sự cộng tác của các thiền chi khác – tức là nhờ “tầm” nhấn tâm vào đối tượng, nhờ “tứ” giữ cho nó neo chắc ở đó, nhờ “hỷ” và “lạc” kích thích sự thích thú và thỏa mãn của nó trong đối tượng. Bởi vì nhất tâm trong thiền hướng dẫn các yếu tố khác đến công việc hợp nhất này nên nó được gọi là “định căn” (samādhindriya). Bởi vì nó duy trì một sức mạnh ổn định khiến các ảnh hưởng phân tán khác không dễ gì vượt qua được nên nó cũng được gọi là “định lực” (samādhibala). Nó đưa tâm đến trạng thái tịnh chỉ (samatha) giúp hoàn thiện các căn (tinh thần) khác, đồng thời tác hành như một nền tảng cho tuệ giải thoát (vipassanā).

Trong kinh điển Pāḷi, nhất tâm được dùng như một từ đồng nghĩa với định (samādhi). Thực ra, như chúng ta đã nói ở trên, định được định nghĩa chính xác trong Thanh Tịnh Đạo như sự nhất tâm thuộc phần thiện [42] . Định có đặc tính của sự không phân tán, nhiệm vụ tiêu diệt sự phân tán, không dao động là sự thể hiện của nó, và lạc được xem là nhân gần của định. Nói rằng lạc là nhân gần của định muốn ám chỉ đến trình tự duyên sanh của sự phát triển tinh thần đã bàn đến ở trước. Khi hành giả thấy rằng năm triền cái được loại trừ trong tự thân thì hân hoan (pāmojja) sanh; do hân hoan, hỷ sanh. Hỷ tạo ra thân khinh an và tâm khinh an; khinh an tạo ra lạc; và lạc đưa đến định. Định này làm phận sự vượt qua tham dục, loại kích thích vi tế nhất.

MÔ TẢ TỔNG QUÁT SƠ THIỀN

Năm trạng thái được đức Phật định rõ là các thiền chi của sơ thiền không nên hiểu là những hiện tượng tâm lý duy nhất hiện diện trong bậc thiền. Sơ thiền bao gồm rất nhiều các tâm pháp đồng sanh cũng làm nhiệm vụ như những phần tử phối hợp của một tâm duy nhất. Kinh Anupada liệt kê các hiện tượng sau kể như những thành phần phụ của sơ thiền: xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, hỷ, xả và tác ý [43] . Trong văn học A-tỳ-đàm (Abhidhamma) liệt kê này vẫn còn được mô tả rộng thêm nữa. Bộ Pháp tụ (Dhammasangani), bộ luận chính của Tạng Diệu Pháp nói rằng, vào lúc tâm sơ thiền sanh có khoảng sáu mươi tâm pháp hiện diện. Bởi vì những tâm pháp này tiêu biểu cho một con số rất nhỏ của các yếu tố dàn rộng ra với sự lập lại của hơn mười hai loại chung, Vi Diệu Pháp yếu nghĩa giảm chúng lại còn một bảng gồm ba mươi ba tâm sở rõ rệt. Bảy biến hành – xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng quyền và tác ý – là những tâm sở chung cho tất cả các tâm. Sáu biệt cảnh – tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ và dục – là những tâm sở chung nhưng không phổ biến, thay đổi tùy theo loại tâm. Trong đó cũng có mười chín sở hữu tịnh hảo (sobhana) vốn luôn đi kèm các tâm thiện: tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, xả, khinh thân và khinh tâm, tịnh thân và tịnh tâm, nhu thân và nhu tâm, thuần thân và thuần tâm, chánh thân và chánh tâm. [44] Ngoài ra, tuệ căn (panñnñindriya) luôn luôn có mặt trong thiền. Hai vô lượng tâm sở là bi (karuṇā) và hỷ (muditā) cũng có thể hiện diện riêng lẻ, như vậy đưa tổng số các tâm sở có thể có trong sơ thiền lên đến ba mươi lăm. Các phạm trú “từ” (mettā) và “xả” (upekkhā) được bao hàm bởi các tâm sở vô sân và xả trung tính (tatramaj-jhattatā), trong đó chúng tiêu biểu một vài cường độ nào đó.

Tuy thế chỉ có năm trong số các tâm sở này – tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm – được gọi là các chi phần của sơ thiền. Lý do là “khi những chi phần này sanh thì thiền (jhāna) được nói là đã sanh”. Thiền không phải là cái gì ngoài năm chi phần này mà có, mà là sự kết hợp của chính những chi phần này.

Nhưng, cũng như “Đội quân với bốn binh chủng”, “âm nhạc với năm cung” và “đạo với tám chi phần (Bát Thánh Đạo)” được nói đơn giản dưới dạng các phần tử của chúng, thì thiền này cũng vậy, cần phải hiểu là được nói đơn giản dưới dạng các chi phần của nó mà thôi, khi ta nói “có năm chi phần” hay “có được năm pháp” là nói sơ thiền phát sanh vậy.[45]

Không có chi phần nào trong số này, tách riêng khỏi nhóm, có thể tạo thành sơ thiền. Muốn cho thiền sanh, cả năm chi phải cùng có mặt và tác hành những nhiệm vụ đặc biệt của chúng trong bậc thiền như diệt trừ các triền cái đối nghịch với tự thân chúng và đem tâm vào an trú trong đối tượng. Năm hiện tượng tâm lý hay năm danh pháp chỉ được gọi là năm thiền chi nhờ vào những nhiệm vụ đặc biệt này. Chẳng hạn, tầm bình thường, nếu không phản công hôn trầm – thụy miên, không phải là một thiền chi. Hôn trầm – thụy miên và tầm, mặc dù có thể cùng tồn tại trong nhiều trạng thái tâm bình thường, nhưng khi tầm được phát triển để hướng đến một thiền chứng, nó trục xuất và loại trừ hôn trầm – thụy miên triền cái. Do đó, tầm trong thiền có một tầm cỡ cao hơn và một nhiệm vụ chuyên biệt hỗ trợ cho định. Tương tự, đối với hoài nghi và tứ. Tứ dù vẫn có thể hiện diện trong tâm lúc đang trong trạng thái hoài nghi, song bao lâu nghi còn có mặt, tứ không thể trở thành một thiền chi. Khi tứ được định hướng đến thiền, lúc đó nó đóng cửa không cho hoài nghi vào. Đối với các chi phần khác cũng áp dụng như vậy. Khi tâm còn bị ám ảnh bởi các triền cái, dẫu cho hỷ, lạc và nhất tâm có thể trở nên mạnh đến thế nào chăng nữa, chúng cũng không tạo thành sơ thiền cho đến khi các triền cái được trừ diệt.

Mỗi chi phần làm nhiệm vụ hỗ trợ cho chi thiền kế tiếp nó. Tầm phải hướng tâm đến đối tượng để cho tứ neo nó lại đó. Tứ hỗ trợ cho sự khởi sanh của hỷ, vì chỉ khi tâm được neo chắc trên đối tượng nó mới có thể tăng cường sự thích thú cần thiết cho hỷ nảy sanh. Khi hỷ tăng trưởng và sung mãn, nó đưa đến lạc sung mãn. Lạc tinh thần này khích lệ sự tăng trưởng của nhất tâm nhờ đưa ra một sự chọn lựa thay thế cho những lạc bất ổn của giác quan. Tham đắm dục lạc làm rối loạn tâm trí và ngăn chặn sự khởi sanh của định. Khi tâm bắt đầu tìm thấy hỷ, lạc thực sự trong một đề mục thiền thuộc phần thiện, tham đắm dục lạc sẽ giảm cho phép định càng lúc càng trở nên mạnh hơn. Tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) – một bậc thánh Alahán – cũng giải thích theo cách ấy: “Tất cả mọi thiện pháp đều có khuynh hướng dẫn về định, pháp (định) đứng đầu các pháp thiện cũng như chóp nhọn trên mái nhà vậy.”

Để cho một trạng thái tâm có được tính chất như một tâm sơ thiền, năm thiền chi không những phải có khả năng ngăn chặn và bít kín năm triền cái, mà chúng còn phải có thể nhấn tâm vào đối tượng với cường độ của sự tập trung toàn triệt. Nếu các thiền chi chỉ có mặt một phần, nếu tất cả đều có mặt nhưng không đủ sức mạnh để loại trừ triền cái, nếu chúng có thể loại trừ các triền cái nhưng không có khả năng đem tâm vào an trú, tâm ấy không phải là tâm sơ thiền. Song, nếu chúng khởi lên cùng nhau và thực hiện những nhiệm vụ riêng của chúng trong việc tạo ra an chỉ, sơ thiền sẽ khởi lên viên mãn với năm chi phần của nó. Thanh Tịnh Đạo giải thích nỗ lực đồng hợp tác để cuối cùng dẫn đến sơ thiền này như sau:

Nhưng khi tầm hướng tâm vào đối tượng, tứ giữ cho nó neo chắc ở đó, hỷ được tạo ra bởi sự thành công trong nỗ lực làm tươi mát tâm nhờ không bị các triền cái làm phân tán, và lạc tăng cường cho hỷ cũng vì lý do ấy. Khi đó, nhất tâm được hỗ trợ bởi sự hướng tâm vào, neo chắc lại, làm tươi mát và tăng cường hỷ này mới tập trung tâm một cách đều đặn và chánh đáng với các pháp phối hợp còn lại của nó trên đối tượng, trong sự hòa hợp. Tất nhiên có được năm pháp ở đây cần phải hiểu là sự khởi lên của năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm này. Vì chính khi những thiền chi này khởi lên thì thiền được nói là đã khởi, đó là lý do tại sao chúng được gọi là năm chi phần cần phải có.[46]

TIẾN TRÌNH TÂM THIỀN

Các bản chú giải và các bản luận giải phân tích được soạn ra sau này của truyền thống Theravāda (Thượng tọa bộ) thường liên hệ tiến trình chứng thiền này với một bảng mô tả đặc biệt về tiến trình tâm (cittavīthi) dựa trên Vi Diệu Pháp. Abhidhamma phân tích kinh nghiệm thành một chuỗi những sự kiện nhận thức riêng lẻ nhưng có liên hệ nhân duyên với nhau gọi là citta (các tâm) hay cittu’ppāda (tâm khởi sanh). Mỗi tâm chỉ tồn tại trong một phần rất nhỏ của thời gian (sát na) và trải qua ba giai đoạn: sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga). Các tâm nối tiếp nhau với một tốc độ rất nhanh, một người bình thường khó có thể ghi nhận kịp thời những sát na tâm riêng biệt ấy. Kinh nghiệm, như chúng ta biết, chỉ là sự tổng hợp thô của một chuỗi các tâm không dễ phân biệt được tính chất duy nhất và riêng biệt của chúng mỗi khi sanh lên và diệt đi.

Theo Vi Diệu Pháp, các tâm không khởi lên một cách riêng biệt, mà như những phần tử của một chuỗi. Những chuỗi này có hai loại. Một là dòng tâm thụ động làm nhiệm vụ như “hữu phần” cơ bản hay dòng hộ kiếp (bhavanga). Loại thứ hai là tiến trình tâm tích cực, nhờ nó mà những nhận thức rõ ràng được thực hiện, các tư duy và ý chí nảy sanh và các hoạt động khác được tác hành. Các chuỗi tâm tích cực này được gọi là tiến trình tâm (cittavīthi).

Dòng hữu phần được cấu thành bởi một chuỗi tương tục các tâm tiếp diễn từ thời vô thỉ. Với mỗi kiếp sống mới, dòng hữu phần xuất hiện trong bào thai người mẹ vào lúc thụ thai (đối với kiếp người và thú), bắt nguồn từ vô minh, được hỗ trợ bởi ước muốn tồn tại (hữu ái) và chính sanh nghiệp (kamma) quá khứ sẽ quyết định hình dáng và cá tính đặc biệt của nó. Xuyên suốt kiếp sống, dòng hữu phần này tiếp tục làm nhiệm vụ mỗi khi tâm thoát khỏi tiến trình nhận thức tích cực. Dòng hữu phần dễ nhận ra nhất vào lúc ngủ say, song nó cũng khởi lên vô số lần, dù rất ngắn, trong suốt lúc thức giữa những tiến trình nhận thức tích cực.

Khi một dữ kiện thuộc giác quan hay khi một ý tưởng tác động vào tâm, dòng hữu phần thụ động bị cắt đứt. Tâm lúc này nhập vào một giai đoạn nhận thức tích cực, sau đó nó lại trở về trạng thái thụ động của nó. Tiến trình chứng thiền xảy ra cũng như tiến trình nhận thức tích cực vậy. Khi tâm đã được giải phóng khỏi các triền cái và chuẩn bị đầy đủ cho sự chứng thiền vốn đang chìm trong dòng hữu phần được kích thích để vượt ra khỏi trạng thái ấy bằng sức mạnh của sự tác ý trước đó. Biến chuyển này gồm ba sát na. Sát na thứ nhất chỉ là sát na hữu phần thuộc quá khứ (atītabhavanga); thứ hai là sát na rung động của dòng hữu phần (bhavanga calana) do tác ý quyết định; thứ ba là sự cắt đứt hay dừng lại của dòng hữu phần thụ động (bhavanga upaccheda) khi tâm tích cực bất ngờ xảy ra. Liền sau sát na dứt dòng này, tâm, được in dấu rõ với tợ tướng của đề mục thiền, sẽ khởi lên dưới dạng tích cực, hướng đến đối tượng qua “ý môn” (manodvāra) như một dữ kiện của nội tưởng (datum of internal perception).

Theo sau hoạt động hướng tâm (ý môn hướng tâm) này, sẽ diễn ra phần quan trọng nhất của tiến trình tâm, đó là một chuỗi các tâm rất tích cực gọi là tốc hành tâm khởi lên (javana). Javana thường được dịch là tốc hành hoặc giữ nguyên “javana”, một giai đoạn tâm lý quan trọng quyết định tính chất đạo đức của nghiệp. Khi năm triền cái đã bị đè nén, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên trong tiến trình chứng thiền tiếp theo sau ý môn hướng tâm và được kết hợp với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm đã tăng trưởng cực mạnh. Tốc hành tâm thứ nhất trong chuỗi này được gọi là sát na “chuẩn bị” (parikamma), bởi vì nó chuẩn bị tâm cho sơ thiền. Đối với một hành giả căn tánh lanh lợi (lợi căn), sát na tâm chuẩn bị này được bỏ qua và chuỗi tốc hành bắt đầu với sát na kế. Tốc hành tâm thứ hai gọi là “cận hành” (upacāra) vì nó đưa tâm đến gần bậc thiền. Sát na tốc hành thứ ba gọi là “thuận thứ” (anuloma) làm cho tâm tăng thêm khả năng chứng thiền. Sát na thứ tư gọi là “chuyển tánh” (gotrabhū), là hoạt động nhờ đó dòng tâm thức vượt qua dục giới (kāmavacara) để vào sắc giới thiền. Bốn sát na được gọi chung là “cận định” (upacārasamādhi), mặc dù theo thuật ngữ, chỉ có một được chọn ra như sát na cận định thôi. Ngay sau trình tự này, tâm thiền sanh lên. Vào lúc chứng thiền lần đầu tiên nó chỉ kéo dài một sát na đại (one great thought – moment). Kế đó, tâm thiền diệt và tâm trở lại trạng thái thụ động của hữu phần, vì tâm sơ thiền gần với hữu phần.

Tiến trình này có thể được diễn tả sinh động hơn bằng lược đồ sau:

 

A

         

B

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
bh L ch m p u a g jh bh bh bh bh bh bh bh bh

 

Trong lược đồ này, hàng A tiêu biểu cho bốn sát na đại đi trước tiến trình chứng thiền (jhāna). Bốn sát na này gồm hữu phần (bh), hữu phần rung động (L), hữu phần dứt dòng (ch) và tâm hướng đến tợ tướng qua ý môn (m). Hàng B tiêu biểu cho sự chìm xuống của tâm vào dòng hữu phần sau khi việc chứng thiền qua đi. P tiêu biểu cho sát na tâm chuẩn bị (parikamma); u: sát na tâm cận hành (upacāra); a: sát na tâm thuận thứ (anuloma) và g: sát na tâm chuyển tánh (gotrabhū). Sát na tiếp theo jh tiêu biểu cho sơ thiền. Sau sát na này tâm lại chìm vào dòng hữu phần được tiêu biểu bằng bh lập lại đến bảy lần. Những dấu ba chấm dưới mỗi tâm tiêu biểu cho sự sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga) của mỗi sát na tâm. [47]

Từ lược đồ này, chúng ta thấy rõ rằng vào lúc chứng thiền giai đoạn sơ khởi nó chỉ kéo dài một sát na tâm duy nhất. Trừ phi hành giả làm chủ được sự chứng đắc theo năm cách làm chủ sẽ được giải thích ở sau, bằng không, hành giả khó có thể duy trì được lâu. Tuy nhiên, khi hành giả đã làm chủ thiền, một chuỗi sát na tâm thiền sẽ tiếp diễn bao lâu tùy vào quyết định của hành giả trước khi nhập vào thiền chứng ấy. Do đó, nếu chúng ta muốn biểu thị trường hợp này bằng lược đồ, chúng ta sẽ thấy một sự lập lại của jh (thiền) thay vì bh (hữu phần) sau jh đầu tiên trong lược đồ trên của chúng ta.

HOÀN THIỆN SƠ THIỀN

Những hình thức nâng cao định, như chúng ta đã đề cập ở trên, được chia làm hai giai đoạn căn bản là cận định (upacārasamādhi) và an chỉ định (appanāsamādhi). Cận định được đạt đến ngay khi các triền cái đã bị đè nén và tâm trở nên chuyên chú vào tợ tướng. An chỉ định là giai đoạn phát triển sau đó khi các thiền chi thể hiện đầy đủ sức mạnh của chúng. Cái khác giữa cận định và an chỉ định nằm ở chỗ sức mạnh tương đối của các thiền chi. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu, vì thế định lúc có lúc không. Cũng như một đứa bé, nâng cho đứng trên chân của nó, chỉ được một lát lại té xuống, tâm trong cận định cũng vậy, chỉ tập trung vào tợ tướng được một lát lại buông ra. Trong an chỉ định, các thiền chi đã mạnh và được phát triển đầy đủ, nhờ vậy tâm có thể duy trì liên tục trong định, cũng như một người khỏe có thể đứng trên chân của y suốt cả ngày lẫn đêm vậy.

An chỉ định là định của bốn bậc thiền, còn cận định là định liền trước khi nhập vào các bậc thiền ấy. Một khi người hành thiền đã đắc cận định và tợ tướng xuất hiện, vị ấy vẫn phải nỗ lực thêm nữa để đạt đến an chỉ. Nhằm giúp hành giả phát triển pháp hành của mình, Thanh Tịnh Đạo giới thiệu một số biện pháp căn bản dựa trên xác chứng của các bậc cổ đức. Đó là, hành giả phải sống trong một trú xứ thích hợp, thuận tiện cho việc khất thực; tránh nói chuyện vô ích; chỉ nên tiếp xúc với những người có khuynh hướng tu tập; chỉ dùng các loại thức ăn thích hợp; sống nơi khí hậu thích hợp và duy trì pháp hành trong một oai nghi thích hợp.[48]

Ngoài những biện pháp này, người hành thiền tích cực còn phải dựa vào mười loại thiện xảo trong định an chỉ. [49] Thứ nhất, “làm sạch nội ngoại xứ”, tức là hành giả phải làm sạch chỗ ở và thân thể của mình để những điều kiện này dẫn đến định tâm trong sáng. Thứ hai, “quân bình các căn” (indriya-samattapatipādana). Trong số năm căn (tinh thần) này, tín phải được quân bình với tuệ, và tinh tấn phải quân bình với định. Riêng căn thứ năm – niệm – luôn luôn hữu ích và không có pháp tương ứng đối nghịch. Thứ ba, hành giả phải biết thiện xảo trong việc tạo ra và phát triển định tướng. Các biện pháp từ thứ tư đến thứ bảy liên quan đến việc nỗ lực tâm (paggaha) mỗi khi tâm lơi lỏng và cần phải nỗ lực, chế ngự tâm (niggaha) khi tâm dao động và cần phải chế ngự, khích lệ tâm (sampahansa) khi tâm bất an, chán nản và cần sự khích lệ, và nhìn vào tâm với thái độ xả (ajjhūpekkhanà) khi việc hành thiền đang tiến triển tốt đẹp và mọi sự can thiệp là không cần thiết. Biện pháp thứ tám là hành giả phải tránh những người tâm tán loạn. Thứ chín, hành giả phải thân cận những người có kinh nghiệm thiền định và cuối cùng, hành giả phải dứt khoát trong quyết tâm muốn đắc định của mình.

Sau khi đã đắc sơ thiền một vài lần, hành giả được khuyên là không nên cố gắng để đạt đến nhị thiền liền. Vì như vậy chỉ là một tham vọng tu tập dại dột và vô ích. Trước khi muốn lấy nhị thiền làm mục tiêu cho sự cố gắng của mình, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền đã. Nếu hành giả quá hăng hái muốn đạt đến nhị thiền khi chưa hoàn thiện sơ thiền thì rất có khả năng sẽ không đắc nhị thiền mà còn tự thấy mình không thể lấy lại được sơ thiền nữa. Đức Phật so sánh người hành thiền cách ấy với con bò ngu ngốc, trong khi vẫn chưa quen thuộc với đồng cỏ của mình, lại khởi sự đi kiếm chỗ mới. Nó sẽ lạc lối trong rừng mà không kiếm được thức ăn, nước uống, đã thế lại không thể tìm được lối trở về.[50]

Việc hoàn thiện sơ thiền gồm hai giai đoạn, mở rộng tướng và thành tựu năm cách làm chủ. “Mở rộng tướng” (nimittavaddhana) là mở rộng kích thước của tợ tướng, đối tượng của bậc thiền. Trước khi nhập thiền, hành giả quyết định trong tâm những giới hạn mà mình muốn mở rộng tướng. Kế tiếp, hành giả nhập thiền và cố gắng mở rộng tướng cho đến những giới hạn ấy. Bắt đầu với một vùng nhỏ, kích thước cỡ khoảng một hay hai ngón tay, dần dần hành giả học cách mở rộng tướng cho đến khi hình ảnh trong tâm có thể được làm cho phủ trùm cả địa cầu hoặc thậm chí xa hơn. [51]

Giai đoạn kế tiếp, hành giả phải cố gắng thành tựu năm loại làm chủ đối với thiền, đó là, làm chủ sự tác ý, làm chủ việc chứng đắc, làm chủ sự quyết định, làm chủ sự xuất thiền và làm chủ sự phản khán. [52] Làm chủ sự tác ý là khả năng tác ý đến các thiền chi, lần lượt từng chi phần một, bất cứ chỗ nào, bất cứ khi nào và trong bao lâu tùy theo ý muốn. Làm chủ chứng đắc là khả năng nhập thiền nhanh chóng. Làm chủ quyết định là khả năng duy trì thiền trong mức độ thời gian đã định trước một cách chính xác. Làm chủ xuất thiền là khả năng xuất khỏi thiền nhanh chóng, không khó khăn. Làm chủ sự phản khán là khả năng phản khán (nhìn lại) bậc thiền và các thiền chi với phản khán trí (paccavekkhananñāṇa) ngay sau khi tác ý đến chúng. Khi hành giả thành tựu năm loại làm chủ này, tức là đã sẵn sàng cho nỗ lực đạt đến nhị thiền.

Chú thích

[1] MN. 1: 111-112

[2] Ibid. 1:301

[3] MN. T. 2:383

[4] MN. 3:73. Dhs, p. 18 Dhs. A. p. 187

[5] Dhs. A. p. 157

[6] Compendium, p. 238

[7] MN. 1: 115-118

[8] MN. 1: 11

[9] AN. 1: 254

[10] MN. 2: 27

[11] MN. 1:116

[12] Soma Thera, The Removal of Distracting Thought, p. 1 MN. 1:119

[13] Tác ý tứ đại (dhàtumanasikàra) là phân tích vật chất thành bốn yếu tố chính là đất, nước, lửa, gió. Sự phân tích nhằm vào các yếu tố phi cá tính này sẽ loại trừ mối liên hệ cá nhân ra khỏi kinh nghiệm và từ đó dứt tâm ra khỏi chỗ y cứ hợp lẽ cho sân khởi lên.

[14] PP. p. 148. Vism. p. 114

[15] Milp. P. 62

[16] Katamo ca bhikkhave, sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango? Yo kho, bhikkhave, ariyocitassa anàsavacittassa ariyamaggassa samangino ariyamaggam bhàvayato takko vitakko sankappo appanà vyappanà cetasso abhiniropanà vacìsankhàro, ayam bhikkhave sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango.” MN. 3: 73

[17] PP. p. 148. Vism., p. 114 Dhs. A. p. 158

[18] PP., p. 148. Vism., p. 115.

[19] nt

[20] DN. 1: 73

[21] Vibh., p. 267

[22] PP., p. 149 Vism., p.115

[23] Compendium, p. 243.

[24] “À rammanam kallato gahana lakkhanà ti vuttam”. Three Tikas p. 75.

[25] PP., p. 150 Vism., p.117

[26] PP., p. 151 Vism., p.117.

[27] “Tattha katamam sukham? Yam cetasikam sukham cetasikam sàtam cetosamphassajam sàtam sukham vedayitam cetosamphassajà sàtà sukhà vedanà.” Vibh. 83 – 84.

[28] MN. 3:242 – 243.

[29] Narada, Manual, p. 143.

[30] AN. 1:80 – 81.

[31] SN. 2:30

[32] “Appanàya pubbabhàgasukham”. SN. A. 2:50.

[33] “Upacàrajjhànasahitasukham”. SN. T. 2:65.

[34] Vibh. P. 267.

[35] AN. 3:25. DN. 1:74.

[36] MN. 1: 294

[37] MN. 3: 25

[38] Vibh. P. 274.

[39] Nàrada, Manual, p. 42

[40] Vism., p. 119

[41] Expositor, 1: 190. Dhs. A. p. 188.

[42] “Kusalacittass’ekaggatà”. Vism. p. 68

[43] Pàli: phasso vedàna sannà cetanà cittam chando adhimokkho viriyam sati upekkhà manasikàro. MN. 3: 25

[44] Narada, Manual, p. 77-78. “Phasso, vedanà, sannà, cetanà, ekaggatà, jìvitindriyam, manasikàro, vitakko, adhimokkho, viriyam, pìti, chando; saddhà, sati, hiri, ottappam, alobho, adoso, tatramajjhattatà, kàyapassaddhi, cittapassaddhi, kàyalahutà, cittalahutà, kàyamudutà, cittamudutà, kàyakammannatà, kàyapagunnata, cittapagunnatà, kàyujjukata, cittujjatà”. Ibid. p. 78.

[45] PP., p. 152 – 153 Vism 118

[46] PP., p. 152 Vism., p.118.

[47] Muốn hiểu rõ chi tiết về tiến trình tâm (cittavìthi), xem Nàrada, Manual, p. 214 – 219. Vism., p. 111 – 112.

[48] PP., p. 132 – 134. Vism., p. 103 – 104

[49] PP., p. 134 – 140. Vism., p. 104 – 110.

[50] AN. 4: 418 – 419

[51] PP., p. 158. Vism., p. 123

[52] Năm cách làm chủ theo Pàli: Àvajjanavasì (chuyển hướng tự tại), samàpajjanavasì, adhitthànavasì, vutthànavasì, paccavekkhanavasì. Vism., p. 124 – 125. Pts., p.96 – 97.

-ooOoo-

CÁC BẬC THIỀN CAO HƠN

Sau khi đã đề cập chi tiết đến sơ thiền, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang ba bậc thiền còn lại của hệ thống bốn thiền sắc giới, đó là nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Cũng như trước, lấy công thức mô tả thiền quen thuộc của kinh tạng Pāḷi làm điểm khởi đầu, sau đó chúng ta sẽ khảo sát các bậc thiền này dưới dạng tiến trình chứng đắc, các thiền chi, các tâm pháp đồng sanh của chúng. Ở phần bàn luận, chúng ta sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến tính chất năng động của tiến trình nhờ đó các bậc thiền được thành tựu. Việc chứng thiền, như chúng ta đã thấy, là một tiến trình ở đó các thiền chi thô lần lượt bị loại trừ và các thiền chi tế được làm cho nổi bật hơn. Từ sự khảo sát này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các bậc thiền nối kết nhau trong một trình tự phát triển theo tầng bậc, tức là bậc thiền thấp được dùng như một căn bản cho bậc thiền cao hơn, trong khi bậc thiền cao này làm tinh tế và thanh tịnh các trạng thái đã hiện diện trong bậc thấp hơn ấy. Cuối cùng, chúng ta sẽ kết thúc bằng việc xét đến mối tương quan giữa hệ thống tứ thiền được dùng trong kinh và hệ thống ngũ thiền được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp.

NHỊ THIỀN VÀ SỰ CHỨNG ĐẮC NHỊ THIỀN

Công thức mô tả việc chứng nhị thiền như sau:

“Với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm .”[1]

Giống như sơ thiền, nhị thiền được đạt đến bằng việc diệt trừ các chi phần cần phải từ bỏ và phát triển các chi phần cần phải có. Tuy nhiên trong trường hợp này, các chi phần cần phải từ bỏ là hai chi đầu của chính sơ thiền, tức là tầm và tứ; trong khi các chi phần cần phải có là ba thiền chi còn lại – hỷ, lạc và nhất tâm. Vì lý do đó công thức bắt đầu “với sự tịnh chỉ của tầm và tứ”, rồi mới đi vào những thành tựu tích cực của bậc thiền.

Trước khi bắt đầu việc thực hành để đạt đến nhị thiền, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền qua năm loại làm chủ như đã nói ở trên. Kế tiếp, khi đã thành tựu năm loại làm chủ này, hành giả nhập vào sơ thiền, xuất khỏi sơ thiền và bắt đầu quán những khuyết điểm của nó. Những khuyết điểm của sơ thiền có hai: thứ nhất thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với các triền cái, và thứ hai, các thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính chất thô của tầm và tứ. Khuyết điểm thứ nhất chúng ta có thể gọi là khuyết điểm cận hoại, khuyết điểm thứ hai là khuyết điểm cố hữu. Mặc dù sơ thiền được nói là ly các bất thiện pháp hay là các triền cái song nó chỉ là một bước loại bỏ những tâm phi thiền (non – jhānic consciousness), vì thế chỉ cung cấp một biện pháp bảo vệ yếu ớt chống lại các triền cái. Nếu hành giả không chánh niệm thì những tiếp xúc của hành giả với các trần cảnh có thể dẫn đến sự phi lý tác ý, từ đó cho phép các triền cái hoạt động trở lại. Để có được một sự bảo đảm vững chắc hơn khỏi các triền cái, hành giả hiểu ra rằng phải cần đến định thâm sâu của các bậc thiền cao hơn nữa.

Khuyết điểm cố hữu của sơ thiền là sự có mặt của tầm và tứ. Khi hành giả nỗ lực để đạt đến sơ thiền, hai chi phần này trợ lực trong việc phản công các triền cái, tầm hướng tâm đến đối tượng, tứ neo nó ở đó và ngăn không cho tâm trôi dạt. Nhưng sau khi làm chủ sơ thiền, hành giả mới thấy rằng tầm và tứ còn tương đối thô. Chẳng những tự bản thân chúng là thô, mà còn vì lý do cái thô của chúng làm suy yếu các thiền chi khác. Hỷ, lạc và nhất tâm liên hợp với tầm và tứ, hành giả thấy, không mạnh và an lạc đúng như thực chất của chúng nếu thoát khỏi sự liên hợp này. Chính vì vậy hành giả mới xem tầm và tứ là những chướng ngại cần phải trừ diệt. Như trong kinh Poṭṭhapāda, đức Phật đã giải thích, những gì trước đó hành giả thấy là tế và chân thực sau đó lại có vẻ thô và có hại [2] . Như vậy hành giả diệt trừ nó bằng cách đắc một thiền cao hơn.

Như vậy hành giả hiểu rằng mặc dù làm chủ được sơ thiền, tiến bộ của hành giả vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn; sơ thiền – mục tiêu mà hành giả hoài bão vởi nỗ lực ban đầu – lại hóa ra khiếm khuyết, dễ hoại bởi gần với các triền cái và bởi tính chất thô của các thiền chi của nó. Rồi hành giả nhớ lại kiến thức hiểu biết theo pháp học của mình về nhị thiền. Hành giả suy xét rằng, thiền này (nhị thiền) thoát khỏi tầm và tứ, do đó nó vắng lặng, vi tế và cao thượng hơn sơ thiền. Trong khi tầm và tứ có vẻ thô thì hỷ, lạc, và nhất tâm lại có vẻ an tịnh hơn. Khi suy xét như vậy hành giả chấm dứt sự quyến luyến của mình với sơ thiền và đầu tư vào nỗ lực mới nhắm đến việc chứng đắc nhị thiền.

Hành giả dán tâm vào đề mục thiền của mình – có thể là một kasiṇa hoặc hơi thở – tập trung liên tục vào đó với ý định vượt qua tầm và tứ. Khi việc thực hành của hành giả đã đủ thành thục, sơ thiền sẽ sanh lên với ba thiền chi hỷ, lạc, nhất tâm của nó.

Tiến trình tâm chứng đắc nhị thiền cũng tương tự như tiến trình tâm chứng đắc sơ thiền. Đầu tiên khởi lên ba sát na hữu phần – hữu phần vừa qua, hữu phần rung động và hữu phần dứt dòng. Sự kiện này được tiếp theo sau bởi ý môn hướng tâm, bốn sát na sửa soạn – chuẩn bị, cận hành, thuận thứ và chuyển tánh – và sát na nhị thiền. Đối với vị hành giả lợi căn, sát na chuẩn bị được thông qua như sơ thiền. Tuy nhiên có một khác biệt quan trọng giữa sơ thiền và nhị thiền về sự tương quan của các sát na cận định và tự thân các bậc thiền (an chỉ định) của chúng. Ở trường hợp sơ thiền, các sát na cận định có cùng cấu tạo thiền chi như các sát na thiền (an chỉ), chỉ khác ở cường độ của chúng mà thôi. Nhưng ở trường hợp nhị thiền, các sát na cận định và thiền (jhāna) khác hẳn về cấu trúc thiền chi thực thụ của chúng. Trong khi sát na nhị thiền không có tầm và tứ thì ở sát na cận định tầm, tứ vẫn có mặt trong cả bốn sát na chuẩn bị. Chỉ trong sát na an chỉ chúng mới bị diệt hoàn toàn. Đối với các bậc thiền còn lại cũng cần phải hiểu là như vậy.

Sau khi tuyên bố rằng hành giả chứng và trú nhị thiền nhờ sự tịnh chỉ của tầm và tứ (vitakka-vicārānaṃ vūpasamā), tiếp đó, trong công thức mô tả nhị thiền đức Phật còn nói thêm là thiền này “không tầm, không tứ” (avitakkaṃ avicāraṃ). Câu này thoạt mới nhìn có vẻ như một sự lập lại không cần thiết của câu trên, nhưng Thanh Tịnh Đạo biện hộ lối chọn từ này và chứng tỏ cho mọi người thấy rằng câu thứ hai không thừa mà chỉ hoàn tất một nhiệm vụ khác. Luận sư Buddhaghosa chỉ ra rằng, sở dĩ câu mở đầu được tuyên bố, thứ nhất là để trực tiếp cho thấy nhị thiền được đạt đến do vượt qua các chi thiền thô của sơ thiền; thứ hai, để cho thấy, nội tĩnh và nhất tâm, được đề cập liền sau đó, xảy ra với hành vi tịnh chỉ tầm và tứ; và thứ ba là để cho thấy thiền này không tầm, không tứ, không phải do sự vắng mặt đơn thuần của chúng như ở các bậc thiền cao hơn hoặc trong các tâm ngũ song thức cơ bản, mà do sự tịnh chỉ thực thụ của chúng. Sở dĩ câu đầu không nói thẳng ra rằng nhị thiền không có tầm và tứ là để làm cho câu sau có ý nghĩa rõ ràng là một câu riêng biệt cần phải có, vì thế mới có những chữ “không tầm, không tứ”. [3]

Chính bởi nhị thiền thoát khỏi tầm và tứ nên nó được gọi là “sự yên lặng của bậc thánh”. Vì tầm và tứ, như chúng ta thấy, là những tâm sở chính tạo ra khẩu hành (vacīsankhāra). Vì thế, khi những yếu tố làm phát sinh khẩu hành này dừng lại thì sự diễn đạt trong nội tâm cũng sẽ tịnh chỉ và được thay thế bằng một sự yên lặng sâu lắng bên trong của tâm. Bởi lẽ sự đình chỉ tư duy này xảy ra ở mức nhị thiền nên thiền này mới có tên “sự yên lặng của bậc thánh” (ariyo tunhibāvo).

NỘI TỊNH (AJJHATTAM SAMPASÀDANAM)

Cùng với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, hành giả có được sự nội tịnh (ajjhattaṃ sampasādanaṃ). Chữ sampasādanaṃ, thường dịch là “sự tin tưởng” (confidence), có hai hàm ý. Một là tin với nghĩa đức tin, lòng tin hay sự tin chắc; hai là sự yên tĩnh hay an tịnh. Cả hai nghĩa này đều thích hợp với nhị thiền. Một mặt người hành thiền có được niềm tin mãnh liệt hơn nơi đức Phật và nơi lời dạy của Ngài vì họ thấy được tính hiệu quả trong pháp hành của mình, mặt khác, do kết quả của niềm tin ấy, họ có được sự an tịnh.

Bộ Phân Tích (Vibhanga) định nghĩa rõ ràng nội tịnh này là niềm tin: “Tịnh tức là niềm tin, sự đặt niềm tin, sự tín nhiệm, sự tin chắc”. [4] Bởi vì, theo Vi Diệu Pháp, tín hay niềm tin có mặt trong mọi tâm thiện nên nó cũng phải có mặt trong sơ thiền. Tuy nhiên, trong sơ thiền, niềm tin của hành giả thiếu tính trong sáng và tĩnh lặng do hành vi khuấy động của tầm và tứ, và như vậy không thể gọi là “nội tịnh”. Còn Thanh Tịnh Đạo thì giải thích:

Sơ thiền không hoàn toàn có niềm tin do sự khuấy động mà tầm, tứ tạo ra, cũng như nước xao động do những gợn sóng lăn tăn vậy. Đó là lý do vì sao, mặc dù tín có mặt trong sơ thiền, nó vẫn không được gọi là “nội tịnh”.[5]

Khi tầm và tứ đã được làm cho tịnh chỉ, tâm của người hành thiền trở nên rất trong sáng và an tịnh, lúc ấy, niềm tin của hành giả mang tính chất của nội tịnh. Và để chỉ sự thành thục của niềm tin này, thuật ngữ “nội tịnh” được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền mà không có trong công thức sơ thiền.

NHẤT TÂM (CETASO EKODIBHÀVAM)

Các bản kinh và chú giải đồng nhất nhất tâm với nhất – điểm (tâm) và định. Mặc dù định đã có mặt như một chi phần của sơ thiền, song nó chỉ được đề cập đặc biệt trong công thức mô tả nhị thiền này vì chính ở đây, lần đầu tiên nó mới có sự nổi bật. Định của sơ thiền vẫn chưa hoàn thiện vì phải chịu ảnh hưởng khuấy động của tầm và tứ. Nhưng ở nhị thiền, cùng với những chi thiền thô đã được tịnh chỉ và tâm được thanh tịnh nhờ nội tịnh, nhất tâm sẽ trở nên mạnh và ổn định hơn. Thanh Tịnh Đạo giải thích sự nổi bật của nhất tâm này theo lối phân tích từ nguyên của nó như sau:

 “Đây là cách lập thành ý nghĩa trong trường hợp này. Độc nhất (eka) nó khởi lên (udeti), như vậy nó là duy nhất (ekodi), nghĩa là, nó khởi lên như cái tốt nhất, cao cấp nhất, bởi vì trên nó không có tầm và tứ, và cái tốt nhất ở đời thì gọi là “độc nhất”. Hoặc nói như vầy cũng có thể chấp nhận được, khi loại bỏ tầm và tứ, nó trở thành độc nhất, không có bạn đồng hành. Mặc khác, nó khơi dậy (udeyati) các pháp tương ưng, vì thế nó là một pháp khơi dậy, nghĩa là nó đánh thức dậy. Tóm lại, nó là độc nhất (eka) trong nghĩa tốt nhất, là một pháp khơi dậy (udi), cho nên, nó là một pháp khơi dậy độc nhất (ekodi: duy nhất). Đây là một từ ngữ chỉ cho định.” [6]

ĐỊNH (SAMÀDHI)

Thiền này, hoặc hỷ và lạc của thiền này, được nói là “do định sanh” (samādhijam). Định sanh ra thiền này có thể hiểu theo hai cách, hoặc như những giai đoạn đầu của định dẫn đến nhị thiền, hoặc như tâm sở định liên hợp trực tiếp với chính nhị thiền. [7] Muốn đạt đến nhị thiền, hành giả phải trải qua ba cấp độ định – chuẩn bị định thuộc nỗ lực ban đầu của hành giả, cận định và an chỉ định thuộc sơ thiền. Cả ba giai đoạn định này có thể xem như định sanh ra nhị thiền. Mặt khác, định sanh ra thiền cũng có thể xem như đồng nhất với nhất tâm trong chính nhị thiền. Như trong câu “sự nhất tâm”, ở đây, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt trên định này để chứng tỏ sự củng cố an toàn của nó sau khi diệt tầm và tứ vốn cản trở định cao bằng việc khơi động tư duy lan man của nó. Thanh Tịnh Đạo, khi đề cập đến định của nhị thiền đã chỉ rỏ rằng: “Chỉ có định này mới hoàn toàn xứng đáng để được gọi là “định” bởi vì niềm tin trọn vẹn của nó và vì sự bất động tuyệt đối của nó do không bị tầm, tứ khuấy động” [8]

HỶ VÀ LẠC (PÌTISUKHAM)

Như chúng ta đã thấy, hỷ và lạc trong sơ thiền được mô tả do ly dục sanh (vivekajam pìtisukham). Ngược lại, hỷ và lạc của nhị thiền lại được bảo là do định sanh (samādhijaṃ pītisukhaṃ). Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong sơ thiền là sự viễn ly hay ly dục, ở đây có nghĩa là sự đè nén của năm triền cái trong cận định. Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong nhị thiền là định của sơ thiền. Như vậy khi hỷ và lạc được bảo là do định sanh, điều này như muốn chỉ ra rằng nguồn gốc của chúng là định của sơ thiền. Tuy nhiên, câu này cũng có thể muốn nói rằng chúng được sinh ra từ định tương ưng của nhị thiền như Thanh Tịnh Đạo thừa nhận. Hỷ và lạc của nhị thiền an tịnh và sâu lắng hơn hỷ, lạc của sơ thiền bởi vì chúng không bị suy yếu bởi các thiền chi thô của tầm và tứ. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do định sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền cũng như dòng nước mát của một con suối thấm nhuần cả một hồ nước vậy. [9]

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ NHỊ THIỀN

Trong khi sơ thiền có năm chi phần, nhị thiền chỉ có ba – hỷ, lạc và nhất tâm. Hai chi phần có mặt ở sơ thiền nhưng vắng mặt trong nhị thiền là hai yếu tố thô đã được làm cho tịnh chỉ là tầm và tứ. Không giống như công thức mô tả sơ thiền, ở đó nhất tâm không được nói đến một cách minh bạch, công thức mô tả nhị thiền đề cập nhất tâm tới hai lần – một lần trực tiếp dưới hình thức một từ đồng nghĩa: ekodibhavam (sự nhất tâm) và một lần gián tiếp bằng cách gọi hỷ, lạc “do định sanh” (samādhijam). Mặc dù ba chi phần của nhị thiền về bản chất cũng giống như ba chi phần ở sơ thiền, song về giá trị vẫn khác nhau, nghĩa là hỷ, lạc và nhất tâm trong nhị thiền có tính chất vi tế hơn, an tịnh hơn và mạnh mẽ hơn do kết quả của việc diệt trừ các yếu tố thô.

Trong khi các pháp đề cập ở công thức sơ thiền đều là những thiền chi thì công thức nhị thiền này lại gồm cả “nội tịnh”. Điều này chỉ ra rằng những pháp cấu thành nhị thiền rộng hơn các chi thiền căn bản của nó. Kinh Anupada, đã đề cập ở trên, đưa ra bảng liệt kê mở rộng các pháp bao gồm trong nhị thiền như sau: nội tịnh, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, cần, niệm, xả và tác ý. [10] Bộ Pháp tụ (Dhammasangani) liệt kê gần sáu mươi pháp, bao gồm phần lớn những pháp có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và các pháp tương ưng của nó. [11] Vi Diệu Pháp Yếu Giải cũng vậy, đề cập ba mươi ba sở hữu phối hợp của nhị thiền, đó là tất cả những sở hữu có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm và tứ. [12]

TAM THIỀN – SỰ CHỨNG ĐẮC TAM THIỀN

Muốn đắc tam thiền, hành giả cũng phải áp dụng lại phương pháp mà hành giả đã sử dụng để thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền. Sau khi làm chủ nhị thiền theo năm cách đã nói ở trên, hành giả nhập nhị thiền, xuất và suy xét đến những khuyết điểm của nó. Hành giả thấy rằng thiền chứng này bị đe dọa bởi hai nhược điểm, cận hoại và cố hữu. Khuyết điểm cận hoại là gần với tầm và tứ. Nếu những yếu tố này khởi lên, chúng sẽ phá vỡ sự yên tĩnh và làm gián đoạn định của nhị thiền khiến cho tâm trở lại sơ thiền hoặc trở lại những trạng thái tâm thấp hơn. Khuyết điểm cố hữu là sự hiện diện của hỷ (pīti), một chi phần tương đối thô làm suy yếu các thiền chi khác còn lại trong tâm. Như đức Phật nói: “Bởi vì ở đây có sự hiện diện của hỷ nên có sự kích động, và trạng thái ấy được xem là thô.”[13]

Do thấy nhị thiền không được bảo đảm và dễ hoại bởi hỷ, hành giả tu tập một thái độ dửng dưng đối với thiền ấy, đồng thời tăng cường sự tác ý đến lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā), xem chúng như an tịnh và cao thượng hơn. Chấm dứt sự bám víu vào nhị thiền, hành giả tập trung tâm ý để đạt đến tam thiền, một trạng thái có vẻ cao thượng hơn vì có lạc và nhất tâm không bị ảnh hưởng dao động của hỷ. Hành giả tái lập lại định trên đề mục thiền của mình với mục đích vượt qua nhị thiền.

Khi việc thực hành thành thục, hành giả đắc tam thiền với các chi phần lạc và nhất tâm của nó. Trong nỗ lực chứng thiền, tâm trải qua các giai đoạn của tiến trình tâm giống như các bậc thiền trước. Tuy nhiên ở tam thiền này, tầm, tứ và hỷ chỉ có mặt trong những sát na cận hành và biến mất vào lúc đắc an chỉ thực thụ.

Công thức tiêu chuẩn mô tả tam thiền xuất hiện trong các bản kinh như sau:

“Ly hỷ, trú xả, chánh niệm – tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh tuyên bố: “Người nào có xả và có niệm, người đó trú trong lạc.”[14]

Công thức trên cho thấy rằng ngoài các thiền chi, tam thiền còn có thêm ba tâm pháp đồng sanh không được kể trong số các thiền chi. Ba tâm pháp đó là xả (upekkhā), niệm (sati), và tỉnh giác (sampajanñnña). Do đó, điều khác thường của công thức này là nó đề cập đến ba tâm sở không phải là các thiền chi, trong khi nhất tâm, một thiền chi đi cùng với lạc lại không thấy đề cập.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt bàn đến ba tâm sở mới thêm và hai thiền chi đề cập trong công thức.

XẢ (UPEKKHÀ)

Từ Pāḷi cho xả là upekkhà (Skt, Upeksā), được thành lập từ tiếp đầu ngữ upa và ikh (Sks, iks) nghĩa là “nhìn”. Các bản chủ giải về công thức thiền giải thích mệnh đề “trú xả” (upekkho viharati) này như sau:

Vị trú xả là vị ngắm nhìn các pháp khi chúng khởi lên (upapattito ikkhati), như vậy gọi là xả (upekkhā); nhìn một cách công bằng, không thiên vị (a – pakkhapātita), là ý nghĩa của nó. Một vị chứng tam thiền được gọi là vị trú xả bởi vì nơi vị ấy xả rất rõ ràng, dồi dào và hiển nhiên.[15]

Chữ upekkhā hay “xả” xuất hiện rất thường trong kinh điển Pāḷi với một tầm ý nghĩa khá rộng. Thanh Tịnh Đạo phân lập ra mười loại xả, có phần trùng khớp nhau, được tìm thấy trong kinh tạng. Mười loại đó là: 1) Xả thuộc sáu căn; 2) Xả kể như một phạm trú; 3) Xả kể như một giác chi; 4) Xả thuộc tinh tấn; 5) Xả thuộc các hành; 6) Xả kể như một loại thọ; 7) Xả thuộc tuệ; 8) Xả trung tánh; 9) Xả thuộc thiền; 10) Xả thuộc thanh tịnh. [16]

Để có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về tính chất của xả kể trong tam thiền, có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta xét đến lần lượt từng loại xả trong 10 loại vừa kể một cách ngắn gọn.

1. Xả thuộc sáu căn là những phản ứng vô tư của vị A-la-hán, không bị tham và sân chi phối, đối với các trần cảnh khả ái hay không khả ái, tức đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp – cảm nghiệm qua sáu căn.

2. Xả kể như một phạm trú là trạng thái thiền hướng đến các chúng sanh được đánh dấu bằng sự vượt qua mọi ưa – ghét, hay thái độ vô tư cao thượng nhìn mọi chúng sanh một cách bình đẳng không thiên chấp hay phân biệt.

3. Xả kể như một giác chi là trạng thái tâm quân bình được phát triển qua việc thực hành giải thoát đạo. Nó là giác chi cuối cùng trong Thất giác chi, trước đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh và định giác chi.

4. Xả thuộc tinh tấn là việc áp dụng quân bình tinh tấn lực, tránh thái quá và bất cập.

5. Xả về các hành biểu thị trí tuệ nhìn các pháp với thái độ thản nhiên, vô tư, không chấp thủ. Đối với thiền minh sát đó là tâm thản nhiên được phát triển dần nhằm mục đích đạt đến các đạo – quả. Đối với thiền chỉ hay thiền định nó thể hiện ở sự xả ly tám chi phần cần phải vượt qua bằng tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới).

6. Xả kể như một loại thọ là thọ trung tính hay bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhāvedanā).

7. Xả thuộc tuệ (minh sát) là thái độ thản nhiên đối với việc suy đạt thêm các đặc tánh của hữu vi sau khi tam tướng này đã được tuệ tri.

8. Xả trung tánh (tatramajjhattatā), có chỗ dịch là “hành xả” sợ lầm với xả thứ năm. Đây là một tâm sở chịu trách nhiệm duy trì sự quân bình giữa các danh pháp đồng sanh trong các tâm tịnh hảo (sobhana). Chú giải định nghĩa xả này như “tính hiệu quả ngang bằng của các pháp đồng sanh”. Theo Vi Diệu Pháp, xả trung tánh (tatramajjhattatā) có mặt trong các tâm tịnh hảo, tạo cho tâm thiện được quân bình và hòa hợp. Là một tâm sở đặc biệt, xả trung tính có thể mang những hình thức khác nhau trong kinh điển. Thực vậy, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, trung tính này sẽ xuất hiện ở sáu trong số mười loại xả vừa được nói đến ở trên.

9. Xả thuộc thiền (jhāna), như tên gọi của nó đã hàm ý, là một loại xả có mặt trong bậc thiền.

10. Xả thuộc thanh tịnh là xả của tứ thiền, tịnh hóa mọi chướng ngại.

Mười loại xả này có thể rút gọn lại còn bốn pháp căn bản. Xả thuộc các hành và xả thuộc tuệ là cách biểu hiện của tuệ (panñnñā), tuệ này nhìn các pháp với sự dửng dưng vô chấp. Xả thuộc tinh tấn và xả thọ là các sở hữu cần và sở hữu thọ. Sáu loại còn lại là các cách biểu hiện của xả trung tánh (tatramajjattatā). Vimativinodani chỉ ra cho chúng ta thấy pháp đa năng này có thể hoàn tất các vai trò khác nhau của nó như thế nào trong những tình huống dị biệt:

“Tính trung dung (của tâm) được gọi là xả thuộc sáu căn của một vị A-la-hán vì nó không từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần cảnh dù khả ái hay không khả ái cũng vậy. Xả kể như một phạm trú, vì nó duy trì tâm bình đẳng đối với mọi chúng sanh. Xả kể như một giác chi, vì nó quân bình các tâm pháp phối hợp. Xả đặc biệt thuộc thiền vì nó giữ thăng bằng chi thiền tối lạc trong tam thiền không thiên chấp. Và xả thanh tịnh vì nó tịnh hóa các tâm sở có mặt trong tứ thiền. Như vậy xả trung tánh được nói là có sáu loại do những dị biệt về tình huống này.”[17]

Loại xả đề cập trong công thức mô tả tam thiền bằng câu “vị ấy trú xả” là xả thuộc thiền, một hình thức của xả trung tánh. Vì lẽ trung tánh có mặt trong tất cả các tâm tịnh hảo nên nó cũng phải có mặt trong cận định và trong hai bậc thiền thấp (tức sơ thiền và nhị thiền). Song nó chỉ được đề cập lần đầu tiên trong công thức tam thiền vì chính ở đây lần đầu tiên nó có được sự nổi bật, sự tịnh chỉ của hỷ cho phép nó trở nên rõ rệt hơn.

Tuy nhiên, cho dù xả được đề cập đến hai lần trong công thức, nó vẫn không được tuyên dương như một thiền chi đối với tam thiền, mà chỉ có hai tâm sở lạc và nhất tâm. Cũng như trong phần luận giải về tam thiền của Bộ Phân Tích (Vibhanga), mặc dù xả được gồm trong những thành phần nổi bật của bậc thiền, song chính bậc thiền ấy lại được nói là một thiền chứng có hai chi gồm lạc và nhất tâm. [18] Lý do là chỉ những pháp nào có mặt trong một thiền chứng đối kháng với các triền cái và trợ giúp cho sự hợp nhất của tâm mới được kể như các thiền chi. Đây là năm pháp đề cập trong kinh Mahāvedalla, cộng với bất khổ bất lạc thọ, một chi phần của tứ thiền.

Việc trình bày cả hai thọ lạc và xả cùng hiện diện trong tam thiền có thể khiến ta nghĩ rằng chẳng lẽ hai thọ khác nhau này lại có mặt cùng một lúc? Sự mơ hồ này là do hiểu lầm xả được nói đến ở đây là thọ xả (vedan’upekkhā). Mặc dù luôn luôn đồng sanh nhưng thọ xả và xả trung tánh là những tâm sở riêng biệt. Trong khi xả trung tánh thuộc hành uẩn (sankhārakkhandha) – là một thái độ suy tư không thiên chấp đối với trần cảnh, người hay các pháp hữu vi – thì xả thọ thuộc thọ uẩn (vedanā-khandha), là một loại thọ không khổ cũng không lạc. Hơn nữa, xả trung tánh là một tâm sở tịnh hảo chỉ có mặt trong các tâm thiện hoặc vô ký, còn thọ xả là một tâm sở hay thay đổi có thể hiện diện trong bất kỳ loại tâm nào – thiện, bất thiện hoặc vô ký. Vì lẽ tính chất thiện của xả thuộc thiền hay xả trung tánh có thể phối hợp với thọ lạc hoặc thọ xả đều được, nên việc nhìn nhận sự hiện hữu của xả và lạc cùng lúc cũng không có gì khó.

CHÁNH NIỆM VÀ TỈNH GIÁC

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanñnña) là hai tâm pháp hợp tác chặt chẽ với nhau giúp cho sự tiến triển ở cả hai lãnh vực chỉ và quán được dễ dàng hơn. Niệm là sự ghi nhớ đối tượng, trong nội dung thiền nó có nghĩa là luôn luôn ghi nhớ đề mục thiền trong tâm. Bởi vì niệm là một trạng thái rất trong sáng và kiên định nên nó được nói là có đặc tính của sự “không trôi nổi” (apilāpanatā) [19] . Chú giải (aṭṭhasālini) so sánh niệm với người giữ gìn kho báu của nhà vua, luôn luôn nhắc cho vua biết những thứ mà vua hiện có trong kho; niệm nhắc hành giả biết những cái tốt, xấu của hành giả và cũng nhắc họ tránh ác tu thiện [20] . Tỉnh giác về bản chất cũng như trí tuệ (panñnñā), có đặc tánh của sự phân minh và liễu tri. Chú giải nói rằng tỉnh giác có đặc tính của sự vô si, nhiệm vụ xem xét kỹ lưỡng và sự dò xét là biểu hiện của nó [21] .

Chánh niệm và tỉnh giác dễ nhận ra nhất trong thiền minh sát, nhưng chúng cũng góp phần vào việc chứng đắc thiền (định). Mặc dù chúng được đề cập đến lần đầu tiên trong công thức tam thiền, điều này cũng không nên xem đó như hàm ý rằng chỉ ở đây chúng mới xuất hiện lần đầu. Thực ra, chánh niệm tỉnh giác cũng có mặt ở hai bậc thiền đầu, nhưng vì những bậc thiền này tương đối thô nên nhiệm vụ của chánh niệm – tỉnh giác không hiển lộ rõ ràng để đáng phải chú ý. Những nhiệm vụ này sẽ trở nên rõ rệt khi tâm đạt đến sự tinh tế của tam thiền. Đặc biệt cả hai yếu tố này rất cần để tránh sự trở lại của hỷ. Chú giải nói rằng “ví như con bê còn đang bú, nếu tách khỏi bò mẹ mà không canh chừng, sẽ quay về bò mẹ; lạc của tam thiền cũng thế, có khuynh hướng quay sang hỷ nếu không có chánh niệm, tỉnh giác canh giữ.”[22] Một khi hỷ sanh thì tam thiền mất. Chính chánh niệm và tỉnh giác giữ cho tâm thiền trú vào lạc thay vì hỷ, một chi phần mà tâm có khuynh hướng bám vào một cách tự nhiên nếu thiếu chánh niệm – tỉnh giác. Nhằm nhấn mạnh đến nhiệm vụ chúng thực hiện này, chánh niệm – tỉnh giác được đề cập ở đây (tam thiền) thay vì trong các công thức mô tả các bậc thiền trước.

LẠC (SUKHA)

Thọ có mặt trong tam thiền là thọ lạc không có hỷ (nippītikasukha), một loại lạc được đức Phật nói là thấm nhuần toàn thân hành giả cũng như nước hồ thấm đẫm đóa sen đang vươn lên từ sâu dưới nước. Công thức tam thiền mô tả vị hành giả đắc tam thiền như “vị ấy thân cảm lạc thọ” (sukhaṃ ca kāyena paṭisam-vedeti). Chữ “thân” (kāya) ở đây có thể sẽ bị hiểu lầm nếu chúng ta không thận trọng để ý đến cách dùng của nó trong ngữ cảnh đặc biệt này, từ đó đưa chúng ta đến kết luận sai lầm rằng lạc của thiền là cảm giác dễ chịu thuộc về thân. Lạc này vẫn là tâm lạc (cetasika sukha) hay hỷ (somanassa), như trong hai bậc thiền trước. Chữ “thân” ở đây có nghĩa là danh thân (nāmakāya), tức là nhóm các tâm sở đi kèm với tâm. Tuy nhiên, lạc của danh thân này cũng tràn ngập và tạo ra cảm giác dễ chịu ở thân. Vì tâm hành giả khi thấm đẫm với lạc sẽ sanh ra một vài loại sắc vi tế khiến cho có sự dễ chịu ở thân ngay cả sau khi hành giả đã xuất khỏi thiền ấy. Thanh Tịnh Đạo lý giải:

“Tiếp theo, đối với mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ”, ở đây, mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, tuy nhiên vị ấy cũng vẫn cảm giác lạc liên hợp với danh thân, rồi sau khi xuất khỏi thiền vị ấy cũng vẫn còn cảm giác lạc, vì sắc thân được ảnh hưởng bởi loại sắc cực kỳ vi diệu do lạc liên hợp với danh thân sanh. Chính để chỉ ra ý nghĩa này mà mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ” được nói đến vậy”.[23]

NHẤT TÂM

Chi thứ hai cấu tạo nên thành phần của tam thiền là nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù nhất tâm không được đề cập đích danh trong công thức tam thiền, nhưng rõ ràng nó đã được sắp như một thiền chi trong bộ Phân Tích. [24] Hơn nữa, tâm trong tam thiền sung mãn với lạc, và như chúng ta đã thấy ở các bậc thiền trước, tâm thấm đẫm với lạc như vậy sẽ có định, một từ đồng nghĩa với nhất tâm. Do đó, nhất tâm chắc chắn phải có mặt ở đây. Sở dĩ nhất tâm chỉ được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền vì ở đó nó có được cường độ khác thường do sự tịnh chỉ của tầm và tứ.

Theo phân tích của Vi Diệu Pháp, tâm tam thiền bao gồm tất cả các tâm pháp đầu tiên có mặt trong tâm sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và hỷ. Như vậy, tối thiểu nó cũng phải có ba mươi pháp đồng sanh với tâm, và đôi lúc có thể gồm thêm bi hoặc hỷ khi những phẩm chất này được phát triển đến mức thiền (jhānic level). [25]

TỨ THIỀN – SỰ CHỨNG THIỀN

Sau khi đã thành tựu năm loại làm chủ đối với tam thiền, hành giả nhập và xuất khỏi thiền này rồi phản khán các thiền chi của nó. Khi phản khán thiền, hành giả thấy được khuyết điểm cận hoại của tam thiền – thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với hỷ mặc dù đã bị đè nén với sự thành tựu của tam thiền, nhưng vẫn có thể trở lại do sự kết hợp tự nhiên của nó với lạc.

Khuyết điểm cố hữu của tam thiền chính là lạc mà giờ đây hành giả thấy là một thiền chi tương đối thô làm suy yếu thiền chứng. Khi hành giả suy xét về xả và nhất tâm xuất hiện vi tế, an lạc và bảo đảm hơn, như vậy tứ thiền đáng mong muốn hơn vì nó được cấu thành bởi hai chi phần (xả và nhất tâm) này.

Sau đó, lấy tợ tướng như ở các bậc thiền trước làm đề mục, hành giả lập lại định với mục đích từ bỏ thiền chi lạc thô và đạt đến bậc thiền cao hơn. Khi việc thực hành thuần thục, tâm nhập vào lộ trình để cuối cùng đưa đến an chỉ của tứ thiền. Đầu tiên, dòng hữu phần (bhavanga) rung động và bị cắt đứt, sau đó ý môn hướng tâm sanh với tợ tướng làm đề mục. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) trên cùng đối tượng, tốc hành tâm cuối cùng của chuỗi này thuộc tứ thiền. Ba hoặc bốn tốc hành thuộc giai đoạn chuẩn bị vẫn còn tầm và tứ, nhưng vì bậc thiền theo sau liên quan đến bất khổ bất lạc thọ nên những tốc hành chuẩn bị cũng liên quan đến cùng loại thọ ấy. Như vậy, những tốc hành tâm này không có hỷ và lạc vì các thọ này xung khắc với bất khổ bất lạc thọ. [26]

BỐN ĐIỀU KIỆN

Công thức mô tả tứ thiền như sau:

Với sự từ bỏ lạc và khổ, cùng với sự biến mất từ trước của hỷ và ưu, hành giả chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả.[27]

Phần đầu của công thức này nói đến bốn điều kiện sơ khởi cần cho việc đắc tứ thiền: 1) Từ bỏ lạc; 2) Từ bỏ khổ; 3) Sự biến mất của hỷ; 4) Sự biến mất của ưu.[28] Để hiểu được bốn điều kiện này, trước tiên cần xác định ý nghĩa chính xác của bốn loại thọ liên hệ.

1. Lạc (sukha)

Khi bàn đến chữ “sukha” trong nội dung sơ thiền chúng ta nhớ rằng nó được áp dụng theo hai nghĩa chung và hẹp. Theo nghĩa chung, sukha biểu thị cảm thọ lạc, bao quát cả thân lạc thọ (kāyika sukha) lẫn tâm lạc thọ (cetasika sukha). Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị độc nhất cho thân lạc thọ, và chính theo nghĩa này nó ngược lại với tâm lạc thọ vốn được biểu thị bằng một từ khác, somanassa, ở đây chúng ta dịch là “hỷ”. Như vậy lạc được nói như một chi của ba thiền đầu là thọ lạc thuộc về tâm hay tâm lạc thọ, tức là somanassa hoặc “hỷ”. Như trên chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa lạc của thiền này như sau:

“Thế nào là lạc? Sự sảng khoái thuộc về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, trạng thái cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ tâm xúc, cảm giác sảng khoái dễ chịu do tâm xúc sanh. Đây gọi là lạc.”[29]

Nhưng trong công thức mô tả tứ thiền, lạc (sukha) lại được nói là phải từ bỏ như một điều kiện tiên quyết cho việc đắc thiền, về ý nghĩa nó đã chịu một sự thay đổi; bây giờ lạc biểu thị cho sự dễ chịu thuộc về thân hay thân lạc thọ (kāyika sukha). Vì thế, Vibhanga định nghĩa lạc có dụng ý trong đoạn “với sự từ bỏ lạc” (sukhassa ca pahānā) như sau:

 “Ở đây, thế nào là lạc? Sự dễ chịu thuộc về thân, sảng khoái thuộc về thân, cảm giác dễ chịu và sảng khoái do thân xúc sanh, cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ thân xúc. Đây được gọi là lạc.”[30]

Còn sự dễ chịu thuộc về tâm hay tâm lạc sẽ được nêu ra trong công thức với từ somanassa (hỷ).

2. Khổ (dukkha)

Từ công thức trên chúng ta thấy rằng việc chứng tứ thiền đi đôi với việc từ bỏ trước hết của lạc và khổ. Giống như lạc, chữ khổ (dukkha) có hai nghĩa trong tương quan với các thọ. Một bên nó biểu thị mọi cảm giác khó chịu về vật lý cũng như tâm lý, tức cả thân lẫn tâm; bên kia nó biểu thị độc nhất cho khổ thân mà thôi. Khi được dùng để biểu thị sự khổ thân, nó ngược lại với domanassa (ưu) vốn có nghĩa cảm thọ khó chịu thuộc về tâm. Trong ngữ cảnh hiện tại, dukkha mang một nghĩa hẹp hơn là thọ khổ thuộc thân hay thân khổ thọ. Vibhanga (bộ Phân Tích) giải thích:

“Ở đây, thế nào là khổ? Sự khó chịu thuộc về thân, sự đau đớn thuộc về thân, cảm giác khó chịu, đau đớn do thân xúc sanh, cảm thọ khó chịu, đau đớn phát sanh do thân xúc. Đây gọi là khổ.”[31]

3. Hỷ (somanassa)

Loại hỷ cần phải làm cho biến mất trước khi chứng tứ thiền là lạc thuộc về tâm, loại cảm thọ có mặt trong ba thiền đầu thường gọi là sukha (lạc). Bộ Phân Tích giải thích:

“Ở đây, thế nào là hỷ? Sự dễ chịu thuộc về tâm, sự sảng khoái thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, cảm thọ dễ chịu, sảng khoái phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là hỷ.”[32]

4. Ưu (domanassa)

Ưu là đối nghịch của hỷ, tức một cảm giác khó chịu thuộc về tâm. Theo bộ Phân Tích:

Ở đây, thế nào là ưu? Sự khó chịu thuộc về tâm, sự đau khổ thuộc về tâm, cảm giác khó chịu và đau khổ do tâm xúc sanh, sự khó chịu và đau khổ phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là ưu.[33]

Tứ thiền được nói là khởi lên sau khi có sự từ bỏ lạc, khổ và sự biến mất của hỷ, ưu. Lời tuyên bố này dường như muốn dẫn ý rằng, cả bốn thọ nay phải biến mất trước khi chứng tứ thiền. Tuy nhiên, một sự giải thích như vậy là không chính xác. Đức Phật có nói rằng khổ căn (dukkhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc sơ thiền, ưu căn (domanassindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc nhị thiền, lạc căn (sukhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc tam thiền, và hỷ căn (somanassindriya) diệt không còn khi đắc tứ thiền. [34] Như vậy, rõ ràng ba trong bốn điều kiện cần thiết để đắc tứ thiền đã được hoàn tất cùng với sự chứng đắc ba bậc thiền đầu, chỉ còn điều kiện thứ tư – sự biến mất của hỷ – sẽ hoàn tất khi thực sự nhập vào tứ thiền nữa mà thôi.

Thanh Tịnh Đạo làm rõ thêm lời tuyên bố của đức Phật với sự xác nhận rằng bốn thọ – khổ, ưu, lạc, hỷ – thực ra đã diệt lần lượt ở các sát na cận hành của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Tuy nhiên, chúng chỉ chịu “sự diệt hoàn toàn” (atisayanirodhattā) khi chứng thiền thực thụ, đó là lý do tại sao đức Phật nói rằng trong thiền (jhāna), chúng “diệt không còn dư tàn” (aparisesaṃ nirujjhati) [35] . Như vậy, khổ thân, vốn diệt ở cận hành của sơ thiền, có thể khởi lên trở lại trước khi chứng thiền do côn trùng (ruồi, muỗi,…) cắn, hoặc do chỗ ngồi không được thoải mái hay do nóng, lạnh, v.v… Nhưng trong thiền, toàn thân thấm nhuần với hạnh phúc do hỷ tràn ngập, và khổ căn, bị dập tắt bởi pháp đối nghịch, lúc ấy mới diệt hoàn toàn. Do đó, sự diệt không dư tàn của khổ căn chỉ xảy ra với an chỉ định của sơ thiền, chứ không với cận định.

Tương tự, ưu căn khởi đầu diệt ở cận hành định của nhị thiền, song có thể khởi lên lại khi thân mỏi mệt và tâm bực bội do tầm và tứ. Tuy nhiên, ở mức an chỉ của nhị thiền, nơi đây tầm và tứ đã vắng mặt, ưu căn không còn tái hiện nữa. Lạc căn thuộc về thân vốn diệt ở cận hành định của tam thiền, có thể tái xuất hiện khi thân hành giả bị tràn ngập bởi sắc chất vi diệu do tâm sanh, song nó sẽ không sanh trong an chỉ định của tam thiền, nơi đây hỷ tạo sắc chất ấy đã diệt. Cũng vậy, hỷ căn vốn diệt ở cận hành định của tứ thiền có thể sẽ bị suy yếu trở lại do gần với lạc của tam thiền, song sẽ không vậy ở an chỉ định của tứ thiền, vì ở đây nó hoàn toàn bị đè nén bởi xả.

Vấn đề đặt ra là tại sao trong công thức mô tả tứ thiền, cả bốn thọ lại được gộp chung với nhau để phủ nhận ở đây, trong khi ba thọ kia trước đã được từ bỏ rồi. Visuddhimagga đưa ra bốn lý do để giải thích việc gộp chung của chúng. Thứ nhất là để làm cho dễ nắm bắt tính chất của bất khổ bất lạc thọ, vốn rất vi tế và khó nhận biết chỉ có thể hiểu được bằng cách phủ định những cái khác, giống như muốn bắt một con bò bướng bỉnh cần phải gom hết bò vào chuồng rồi thả ra từng con một (chỉ giữ lại con bướng bỉnh). Lý do thứ hai là để trình bày điều kiện đưa đến tâm giải thoát bất khổ bất lạc là do sự từ bỏ của bốn thọ khác. Thứ ba là để giới thiệu thiền này bằng cách cho thấy rõ sự giải thoát của nó khỏi các loại cảm thọ thô hơn. Và thứ tư là để chứng tỏ rằng tham và sân là rất xa do vắng mặt các nhân gần của chúng là lạc và khổ. [36]

CÁC YẾU TỐ MỚI TRONG TỨ THIỀN

Công thức tứ thiền giới thiệu một số từ và những tập ngữ mới chưa từng được dùng trong các công thức mô tả những bậc thiền trước. Trước hết, nó giới thiệu một loại thọ mới. Đó là bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha), loại thọ còn lại sau khi bốn thọ kia đã bị diệt trừ.

Bất khổ bất lạc thọ, cũng còn gọi là thọ xả (upekkhā vedanā), thay thế lạc như một thọ đồng sanh của bậc thiền. Thọ xả này cũng có thể hiểu như một thiền chi thực thụ. Như vậy, tứ thiền có hai chi là bất khổ bất lạc thọ và nhất tâm. Trước đây, việc thăng tiến từ một bậc thiền lên một bậc kế được thấy rõ bằng sự diệt dần dần các thiền chi thô mà không có bất kỳ một sự thay thế nào cả. Nhưng trong việc chuyển từ tam thiền lên tứ thiền có một sự thay thế xảy ra. Trong khi nhất tâm lúc nào cũng vẫn lưu lại thì thọ xả đi vào thay thế cho lạc, chi phần đã được từ bỏ.

Cùng với sự diệt trừ và tinh lọc dần của các thiền chi, trong việc mô tả mỗi bậc thiền nối tiếp còn có sự giới thiệu một vài yếu tố mới và phức tạp hơn. Chẳng hạn công thức nhị thiền giới thiệu nội tịnh và nhất tâm, công thức tam thiền giới thiệu xả và chánh niệm – tỉnh giác. Nhất quán với điểm này, trong việc chuyển sang tứ thiền chúng ta thấy, ngoài sự từ bỏ các thọ thô và thêm vào một thọ mới, còn có một tập ngữ mới được tạo nên từ những thuật ngữ đã quen thuộc gợi lên một yếu tố mới là “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Hợp từ “upekkhāsatiparisuddhi” được bộ Phân Tích giải thích theo cách có thể cho thấy rõ ràng mối quan hệ giữa hai từ là quan hệ nhân quả chứ không phải là sự liên kết đơn thuần: “Niệm này được làm cho trong sạch, tinh khiết, sáng sủa do nhờ xả; vì thế nên mới nói là có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả”[37]. Thanh Tịnh Đạo cũng ủng hộ lối giải thích này: “Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả chứ không bằng cái gì khác.”[38]

Xả làm cho niệm thanh tịnh, theo bộ Phân Tích, không phải là bất khổ bất lạc thọ, mà là sự quân bình hay trung dung của tâm (majjattatā cittassa), cũng giống như xả trung tính (tatramajjattatā) đã nói ở trên. Như vậy, thiền này có hai loại xả là thọ xả, sắc thái của cảm xúc không thiên về lạc hay khổ, và xả trung tánh, thái độ vô tư cao thượng của tâm thoát khỏi tham và sân. Mặc dù hai loại là những chi phần khác nhau, một thuộc thọ uẩn và một thuộc hành uẩn, song sự đi cùng của chúng không phải là tình cờ vì khi xả trung tánh càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, nó có khuynh hướng liên hợp với thọ xả, chi phần có cùng chức năng như nó.

Như chúng ta đã thấy, trong hai loại này thì chính xả kể như trung tánh đặc biệt hay xả trung tánh làm cho niệm thanh tịnh. Mặc dù cả hai, xả trung tánh và niệm, đều có mặt ở ba bậc thiền trước, nhưng không có thiền nào trong số này được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả cả. Lý do dễ hiểu là xả trong các bậc thiền trước không thanh tịnh lắm, vì vậy không thể làm cho niệm và các pháp đồng sanh khác thanh tịnh được. Trong các bậc thiền khác xả thiếu tính trong sáng và rõ rệt vì nó bị lu mờ bởi các pháp đối nghịch và vì nó thiếu sự liên hợp với thọ xả. Thanh Tịnh Đạo minh họa điều này bằng một ví dụ sinh động:

“Ví như lúc ban ngày, mặc dù trăng lưỡi liềm vẫn có nhưng không thanh tịnh hoặc trong sáng vì ánh sáng của mặt trời chói lọi hơn, hoặc do bị tước đoạt mất bóng đêm được xem là liên minh với trăng nhờ sự dịu dàng và giúp đỡ của nó, cũng thế, trăng lưỡi liềm của xả kể như trung tánh này có mặt trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền nhưng nó không thanh tịnh trong sáng vì bị ánh sáng của các pháp đối nghịch như tầm, tứ, v.v… chói lọi hơn, và nó bị tước mất bóng đêm là xả kể như cảm thọ liên minh với nó; vì thế nó không thanh tịnh, giống như ánh sáng của mặt trăng không được trong sáng vào ban ngày vậy. Đó là lý do vì sao không có thiền nào (trong ba thiền ấy) được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả.”[39]

Nhưng trong tứ thiền “trăng lưỡi liềm của xả trung tánh” hoàn toàn thanh tịnh bởi vì nó không bị các pháp đối nghịch chói lọi hơn và vì nó xuất hiện dựa vào bối cảnh của thọ xả. Nhờ tự thân thanh tịnh, nó có khả năng tịnh hóa niệm và các pháp đồng sanh khác, cũng như trăng lưỡi liềm đã được trong sáng có thể tỏa ra ánh sáng thanh trong vậy,

Sự thanh tịnh khi đạt đến tứ thiền lan tỏa cùng khắp đến độ để minh họa nó đức Phật không còn dùng hình ảnh một vật thấm nhuần vật khác như Ngài thường dùng để nói về lạc và hỷ của các bậc thiền trước nữa. Thay vào đó, Ngài dùng hình ảnh một vật bao trùm vật khác, đó là, một tấm vải trắng trùm kín toàn thân một người từ đầu đến chân:

“Ví như một người đang ngồi trùm trong tấm vải trắng phủ hết toàn thân từ đầu đến chân, không một chỗ nào trên thân người ấy không được tấm vải này che kín. Tương tự như thế, vị tỳ kheo ngồi với tâm thanh tịnh trong sáng tỏa khắp toàn thân, không một chỗ nào trên toàn thân vị ấy không được tâm thanh tịnh trong sáng đó bao trùm.”

Vi Diệu Pháp kể ra ba mươi tâm pháp có mặt trong tứ thiền. Từ ba mươi ba tâm pháp đầu tiên trong sơ thiền trừ đi tầm, tứ và hỷ, còn thọ thì được chuyển qua bất khổ bất lạc. Ở tứ thiền, bi và hỷ không có mặt, vì hai sở hữu vô lượng phần này đòi hỏi phải có sự liên hợp với thọ lạc, trong khi tứ thiền chỉ có thọ xả trung tánh mà thôi.

HỆ THỐNG THIỀN NĂM BẬC (NGŨ THIỀN)

Trong khi Tạng kinh sắp các thiền vào một hệ thống gồm bốn bậc thì các bộ luận của Tạng Diệu Pháp lại giới thiệu chúng theo hai cách dưới dạng hệ thống thiền bốn bậc quen thuộc của Tạng kinh và dưới dạng hệ thống thiền năm bậc gọi là ngũ thiền. Cách trình bày thiền bốn bậc thành năm bậc theo Vi Diệu Pháp chỉ là việc tách rời tầm và tứ thay vì diệt cả hai thiền chi này một lần mà thôi. Trong hệ thống ngũ thiền cầu trúc thiền chi của năm bậc thiền như sau:

Sơ thiền:Tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Nhị thiền:Tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Tam thiền:Hỷ, lạc, nhất tâm.
Tứ thiền:Lạc, nhất tâm.
Ngũ thiền:Bất khổ bất lạc thọ, nhất tâm.
[40]

Theo hệ thống ngũ thiền này thì hành giả sau khi đã làm chủ sơ thiền và nguyện lên bậc cao hơn sẽ phản khán (nhìn lại) các thiền chi của nó và thấy chỉ có tầm là thô. Vì thế, vị ấy cố gắng diệt tầm và đạt đến nhị thiền không tầm (avitakkam), nhưng vẫn phối hợp với tứ (vicāramattaṃ). Do đó, nhị thiền này của hệ thống ngũ thiền là sự thêm vào chỗ mà trong hệ thống tứ thiền không nói đến. Sau khi làm chủ nhị thiền, hành giả thấy tứ là thô nên diệt nó và đạt đến tam thiền, bâc thiền được xem là đồng với nhị thiền của hệ thống tứ thiền hay thiền bốn bậc. Các bậc thiền thứ tư và thứ năm của ngũ thiền lần lượt bằng với bậc thiền thứ ba và thứ tư của tứ thiền.

Hai hệ thống khác nhau này đáp ứng được khả năng sai khác của hành giả trong việc tiến triển mức nhất tâm của họ. Sự khác biệt này có thể xuất phát từ, hoặc là khả năng nắm bắt tầm và tứ cùng một lúc hoặc khả năng từ bỏ chúng cùng một lúc của họ. Dù sao sự tiến triển của một người theo phương pháp tứ thiền vẫn nhanh hơn vì trong việc chuyển từ sơ thiền sang nhị thiền, họ diệt được hai chi phần một lúc. Tuy thế, cả hai đều khởi đi từ một chỗ, trải qua cùng một tầm kinh nghiệm tâm linh và đều đến cùng môt đích (với điều kiện là họ phải thành công trong việc đạt đến bậc thiền cao nhất trong hệ thống mà họ đang theo).

Có thể ví hai hành giả này với hai người leo núi. Cả hai đều xuất phát dưới chân núi cùng một giờ và đến trạm nghỉ đầu tiên cùng một lúc. Nhưng sau đó mức tiến của họ có thể cho thấy một sự khác biệt. Người khỏe hơn có thể tiếp tục leo lên nhanh hơn, vượt qua trạm nghỉ thứ hai và đi thẳng đến trạm thứ ba trước khi dừng lại nghỉ, trong khi người yếu hơn sẽ tiến chậm hơn và phải dừng lại hai lần ở các trạm thứ hai và thứ ba. Cả hai sẽ dừng ở trạm thứ tư và thứ năm trên đỉnh. Như vậy, đối với hai người leo núi này, vị trí của họ lúc xuất phát dưới chân núi, tại trạm đầu tiên và khi lên đến đỉnh đều giống nhau. Cái khác chỉ ở chỗ mức tiến của họ và trong số lần dừng trước khi họ lên đến đỉnh mà thôi. Đối với hai hành giả theo hệ thống tứ thiền và ngũ thiền cũng vậy. Sơ thiền của họ như nhau và việc thành tựu cuối cùng của họ cũng thế. Nhưng người theo hệ thống ngũ thiền phải thực hiện một chặng dừng thêm để cho người theo hệ thống tứ thiền qua mặt. Chặng dừng này là nhị thiền được thêm vào của hệ thống ngũ thiền, không tầm nhưng còn tứ.

Cách tính năm bậc thiền đầu tiên xuất hiện trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhammapitaka) và tồn tại ở đó như một nét đặc thù của “Pháp môn Vi Diệu Pháp”, tuy nhiên hệ thống này cũng có một cơ bản rõ rệt trong Tạng kinh. Mặc dù kinh luôn luôn nói đến bốn thiền nhưng lại chia định (samādhi) thành ba loại: định có tầm có tứ, định không tầm nhưng có tứ và định không tầm không tứ. [41] Như trong Tăng Chi Kinh, đức Phật tuyên bố:

“Này Tỳ kheo, khi định này đã được ông tu tập và phát triển như vậy, ông cần phải tu tập và phát triển định này với tầm và tứ; làm cho nó trở thành không tầm còn tứ; làm cho nó trở thành không tầm không tứ…”[42]

Chú giải Tăng Chi Kinh giải thích đoạn này như là sự chứng đắc tứ thiền và ngũ thiền. Aṭṭhasālini (chú giải) nói rằng trong khi hệ thống thiền bốn bậc bao gồm định có tầm có tứ và định không tầm không tứ, nhưng không đề cập đến loại định chỉ có tứ; vì thế đòi hỏi phải có một hệ thống thiền năm bậc để đề cập đến nó. [43]

Trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidham-mattha Sangaha), ngũ thiền chỉ được giới thiệu trong hình thức những nét đại cương, tức là dưới dạng các thiền chi rõ rệt của chúng. Tuy nhiên, bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích lại giới thiệu chúng với đầy đủ công thức. Trong công thức mô tả nhị thiền với hệ thống năm bậc, hai bộ luận này có khác nhau ở một vài phương diện. Bộ Pháp tụ mô tả như sau:

“Vị ấy chứng và trú nhị thiền, không tầm chỉ có tứ, cùng với hỷ và lạc do định sanh”.[44]

Còn bộ Phân Tích lại nói:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú nhị thiền chỉ kèm với tứ cùng với hỷ và lạc do ly dục sanh.”[45]

Như vậy, lối giải thích của bộ Phân Tích gồm một đoạn nói về ly dục và ly các bất thiện pháp, trong khi lối giải thích của bộ Pháp tụ lại bỏ đoạn này, thay vào đó chỉ mô tả bậc thiền (jhāna). Lại nữa, hai bộ còn khác nhau ở cách định phẩm hỷ và lạc hiện hữu trong bậc thiền. Bộ Pháp tụ nói chúng “do định sanh” (samādhijaṃ pitisukhaṃ), bộ Phân Tích cho rằng chúng “do ly dục sanh” (vivekajaṃ pitisukhaṃ).

Ở đây, chúng ta thấy đoạn đầu trong lối giải thích của bộ Phân Tích có vẻ như là sự lập lại không thích hợp đoạn mở đầu của công thức sơ thiền, và có lẽ vì thế mà có thể được loại ra như một lỗi biên tập do các nhà biên tập xưa của bộ luận phạm phải. Điểm khác nhau thứ hai giữa hai bộ luận, liên quan đến nhân sanh của hỷ và lạc, cũng có thể do một sơ suất của việc biên tập, nhưng lại khó phân giải hơn. Khi giải thích đoạn “do định sanh” liên quan đến nhị thiền trong hệ thống tứ thiền, Thanh Tịnh Đạo cho là có thể hiểu như muốn nói rằng hỷ và lạc của nhị thiền được sanh ra từ định của sơ thiền hoặc sanh ra từ định tương ưng nhị thiền. Và Thanh Tịnh Đạo giải thích thêm:

“Chỉ có định này (tức định của nhị thiền) mới đáng gọi là “định” vì niềm tin hoàn toàn và sự bất động cực kỳ của nó do vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ.”[46]

Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận quan niệm cho rằng định có trách nhiệm trong việc tạo ra hỷ và lạc của nhị thiền (trong hệ thống tứ thiền) là định của sơ thiền, thì rất hợp lý khi cho rằng hỷ và lạc của nhị thiền trong hệ thống ngũ thiền cũng có thể do định ấy sanh luôn. Như vậy, lối diễn tả của bộ Pháp tụ sẽ là đúng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần phải tính đến nhận định của Thanh Tịnh Đạo cho rằng định chỉ hoàn toàn thích đáng khi vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ. Nếu thế, không hiểu đoạn “do định sanh” này có phải thuộc về công thức hay không, vì tứ còn có mặt trong nhị thiền của hệ thống thiền năm bậc. Trong trường hợp này ưu thế sẽ nghiêng về lối giải thích của bộ Phân Tích hơn. Do sự mơ hồ của phương pháp giải thích, điểm dị biệt trên vẫn không thể hòa giải với sự dứt khoát hoàn toàn cho đến tận hôm nay.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN

Từ sự tìm hiểu của chúng ta nổi lên hai điểm liên quan đến những động lực chứng thiền. Thứ nhất, sự thăng tiến từ bậc thiền này lên một bậc thiền khác được báo hiệu bằng sự diệt dần các chi thiền thô. Sơ thiền, như chúng ta đã thấy, có năm chi phần. Trong việc chuyển sang nhị thiền, hai chi tầm và tứ được trừ bỏ; trong việc chuyển sang tam thiền, hỷ được từ bỏ và trong việc chuyển sang tứ thiền, lạc được từ bỏ, thay thế bằng bất khổ bất lạc thọ. Chúng ta có thể cho là tiến trình diệt này diễn ra đồng thời với sự tăng cường định, nhờ đó năng lực vốn bị khuếch tán trong những chi thiền thô và nhiều này được dồn vào những chi thiền tế và ít hơn, cho định có khả năng tăng thêm cường độ và sự sâu lắng.

Điểm thứ hai cần lưu ý là trong các công thức, khi mỗi bậc thiền được thăng tiến đều đề cập đến những yếu tố mới, phần lớn các yếu tố đó không tương ứng với các thiền chi. Chẳng hạn công thức nhị thiền thêm “nội tịnh”, tương đương với tín. Công thức tam thiền thêm xả, chánh niệm và tỉnh giác; tứ thiền thêm “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Những yếu tố này, mặc dù tự thân chúng không phải là các thiền chi, nhưng vẫn đáng đề cập. Các thiền chi là những trạng thái trực tiếp làm những nhiệm vụ của bậc thiền là phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng. Ngoài những thiền chi này ra, trong mỗi bậc thiền còn có một số các pháp khác góp phần tạo nên đặc tính riêng của thiền chứng ấy, và những pháp này đã được lựa chọn để đưa vào công thức mô tả bậc thiền đó. Cách thức này giúp làm sáng tỏ thêm rằng các bậc thiền không phải là những trạng thái trừu tượng hoàn toàn có thể đem ra phân tích theo lược đồ, mà là những kinh nghiệm sinh động vượt ngoài sự luận bàn thuần tri thức.

-ooOoo-


[1] “Vitakka vicàrànam vùpassamà ajjhattam sampasàdanam cetaso ekodibhàvam avitakkam avicàram samàdhijam pìtisukham dutiyaj-jhànam upasampajja viharati.” DN. 1: 74

[2] DN. 1: 178 – 203

[3] PP., p. 163 – 164. Vism., p. 130.

[4] Vibh., p. 268

[5] PP., p. 163. Vism., p. 126 – 127

[6] PP., p. 162 – 163. Vism., p. 126.

[7] PP., p. 105

[8] Ibid., p. 105.

[9] DN. 1:74 – 75.

[10] MN. 3:26

[11] Dhs., p. 44

[12] Narada, Manual, p. 131-132. Xem lại chương IV, trang …

[13] DN. 1:37.

[14] “Pìtiyà ca viràgà upekkhako ca viharati sato ca sampajàno, sukham a kàyena patisam vediyam tam ariyà àcikkhanti upekkhako satimà sukha viharati tatiyam jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75

[15] PP., p. 166 Vism. p. 129

[16] Theo Pàli: (1) Chalangupekkhà; (2) Brahma vihàrupekkha; (3) Bojjhangupekkha; (4) Viriyupekkhà; (5) Sankhàrupekkha; (6) Vedanupekkhà; (7) Vipassanupekkhà; (8) Tatramajjhattupekkhà; (9) Jhànupekkhà; (10) Parisuddhi upekkhà. Bảng tóm tắt này dựa trên PP., p. 166-167. Vism., p. 129 – 130.

[17] Vims. T. 1:73-74

[18] Xem Vibh. 270

[19] Dhs. A., p. 188

[20] Ibid. pp 164-165

[21]Asammohalakkhanam sampajannam. Tiranarasam pavicoya paccupatthànam” Ibid. p. 219

[22] Ibid. p. 219

[23] PP. , p.169 Vism, p.132

[24] Vibh., p. 275

[25] Narada, Manual, pp. 131-132

[26] PP., p. 170 -171

[27] “Sukhassa ca pahànà dukkhassa ca pahànà pubbeva somanassa domanassànam atthangamà adukkhamasukham upekkhasatiparisuddhim catuttham jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75.

[28] Xem MN. 1:296

[29] Vibh., p. 267

[30] Vibh p. 270

[31] Vibh. P. 271.

[32] Ibid. p. 271.

[33] Vibh. P. 271.

[34] SN. 5: 213 – 215.

[35] Vím. P. 134 PP. p. 172

[36] PP. p. 173-174, Vism., p. 135.

[37] Vibh., p.271

[38] PP., p. 174 Vism. p.136

[39] PP., p. 175 Vism, p. 156

[40] Xem Narada, Manual, pp. 42 – 44

[41] Pàli gọi ba loại định này là: savitakko savicàro samàdhi, avitakkavicàramatta samàdhi và avitakko avicàro samàdhi.

[42] AN. 4: 301

[43] Dhs. A. p. 224.

[44]Avitakkam vicàramattam samàdhijam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Dhs. P. 47.

[45]Vivicceva kàmehi vivicca akusalehi dhammehi avitakkam vicàramattam vivekajam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Vibh. P. 275.

[46] PP., p. 164., Vism., p. 127.

-ooOoo-

 


Thiền Là Gì?

Thiền trong tiếng Anh, tùy theo ngữ cảnh, có thể được dịch như một danh từ: meditation, contemplation, concentration, abstraction, trance…hoặc như một động từ: to meditate, to comtemplate, to think of, to imagine, to call to mind, to recollect…Tuy nhiên tất cả các từ này đều chỉ đúng theo từng ngữ cảnh riêng biệt mà thôi, có nghĩa là không được đúng theo ý nghĩa tổng quát nhất. “Định” trong tiếng Anh phổ thông được dịch là “concentration”, âm Pali được Latin hóa là “Samadhi” hoặc “samatha” Quán trong tiếng Anh được dịch là “contemplation”. Từ “Tuệ quán” của Đạo Phật Nguyên Thủy được dịch theo âm Pali Latin hóa là “Vipassana”. Có trường hợp vì không biết đến các phái thiền khác nhau, nên nhiều người vẫn liên tưởng thiền chỉ là Zen! Ở Việt Nam hay các quốc gia có Đạo Phật, nói đến “thiền” thì đa số người đều liên tưởng đến phương pháp hành trì của Phật giáo. Tuy nhiên, ở Ấn Độ nói đến “thiền” thì người ta lại liên tưởng đến Bà La Môn giáo hoặc các tôn giáo khác cùng ở khu vực này. Ngay trong Phật giáo, chữ “thiền” cũng được dịch từ những chữ có nội dung khác biệt!

– Thiền, trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy, viết bằng tiếng Pali là bhavana dùng để chỉ những pháp thực hành nhằm rèn luyện tâm. Nói chung, Phật giáo nguyên thủy có ba pháp thực hành thiền: Thiền Chánh niệm (satibhavana), thiền định (samathabhavana) và tuệ quán (vipassanabhavana).

– Định, trong Phật giáo nguyên Thủy gọi bằng tiếng Pali là Jhana. Trong kinh điển Phật giáo phát triển, tức Phật giáo đại thừa, Định được gọi bằng tiếng Sanskrit là dhyana . Khái niệm “Thiền” của Phật giáo đại thừa bị thay đổi theo từng quan niệm khác nhau của các tông phái khác nhau. Vì khi phát triển thành Phật giáo Đại thừa người ta sử dụng các phương pháp thiền rất khác biệt với nhau và các phương pháp đó nhiều khi chẳng còn mối liên hệ nào với pháp thiền mà Đức Phật Gautama đã từng thực hành và giảng dạy. Giữa thập đại tông phái của Đại thừa, khó xác định được tông phái nào có xử dụng hoặc không xử dụng loại thiền nào! Tuy nhiên, còn nhiều phương pháp thiền khác, cũng được dùng trong Yoga hoặc các phái  Bà La Môn, trong Lão giáo…

Vậy chữ Thiền chỉ là một từ gọi “chung chung” của rất nhiều các nội dung rất khác biệt. Với kiến thức phổ thông, thiền cũng thường được hiểu như phương pháp thư dãn, chống stress, cân bằng đầu óc, giữ  gìn sức khỏe v.v….Chỉ với kiến thức thật chuyên môn thì ta mới có thể phân biệt giữa thiền của Đức Phật Gautama tức thiền nguyên thủy, với thiền của Phật giáo phát triển, thiền của Thiền tông, thiền của Kim cương thừa (Mật tông Phật giáo), thiền của Yoga, thiền của các phái Bà La Môn khác hay thiền của đạo Lão v.v…

Thiền là gì?

Bởi vì thiền là phương pháp của nhiều tôn giáo và pháp môn hoàn toàn khác biệt, nên câu hỏi “thiền là gì?” quả là một câu hỏi không được rõ ràng và vì thế chưa thể có câu trả lời chính xác. Nhưng đối với đa số những người sơ tâm, đó lại là một câu hỏi luôn được đặt ra với nhiều trăn trở. Bài viết này là một cố gắng để trả lời một câu hỏi rất “mơ hồ”, nhưng rất thường được đặt ra! Và bài viết này coi Thiền là một từ chung mà ta thường gặp, nghĩa là phạm trù của nó, không thuộc về riêng của một tôn giáo hay tông phái nào cả.

Google mệnh đề ‘Thiền là gì?” cho ra những trang kết quả tiếng Việt với quá nhiều các câu trả lời khác biệt. Mỗi người đứng ở những pháp môn khác nhau, ở những góc độ khác nhau, cho nên những câu trả lời cũng khác nhau. Sau đây là một số câu trả lời tìm thấy ngẫu nhiên trên Internet ngay trong thời điểm viết bài này, tôi để links dẫn như một bằng chứng cho việc giải thích rất khác biệt về một chữ “Thiền”!

Thiền theo trang Yoga VN: Theo thuật ngữ Yoga, Thiền được gọi là “Dhyana” nghiã là “dòng chảy của tâm trí”. Đây là một trạng thái tinh khiết và tập trung cao độ khi tâm trí xuôi chảy không gì ngăn trở, hoàn toàn đắm mình trong ý nghĩ về Ý Thức Vũ Trụ.

Thiền theo trang Answers.Yahoo.vn : Thiền định có tác dụng điều chỉnh mọi hoạt động của cơ thể, tạo lập sự cân bằng nội tại. Ngoài tác dụng thư giãn, nó còn giúp phòng và chữa các bệnh do mất cân bằng chức năng cơ thể.

Thiền của Wiki tiếng Việt: Tất cả các trào lưu triết học Ấn Độ đều hiểu dưới gốc động từ này là sự tư duy, tập trung lắng đọng và vì vậy, ta cũng tìm thấy từ dịch ý Hán-Việt là là Tĩnh lự (zh. 靜慮). Các cách phiên âm Hán-Việt khác là Đà-diễn-na (zh. 馱衍那), Trì-a-na (持阿那). Đây là một thuật ngữ được nhiều tôn giáo sử dụng để chỉ những phương pháp tu tập khác nhau, nhưng với một mục đích duy nhất là: đạt kinh nghiệm “Tỉnh giác”, “Giải thoát”, “Giác ngộ”…

Search ngẫu nhiên trên Google ta thấy:

Thiền theo một sư cô: Thiền là gì? Thiền là trạng thái tâm vắng lặng trước sự vật, hiện tượng xảy ra trước mặt hay xung quanh ta….

Thiền theo một hòa thượng: Một câu hỏi khó giải đáp, vì Thiền phủ nhận tất cả, vì bản chất của Thiền vượt ngoài định nghĩa và giải thích, không có ngôn ngữ và văn tự, lời dạy đặc biệt ngoài kinh điển, hay “biệt truyền ngoài giáo điển”, chỉ thẳng vào tâm, thấy tánh thành Phật “trực chỉ minh tâm, kiến tánh thành Phật”.

Thiền theo Krisnamurti: Thiền không phải là phương tiện. Nó là cả hai: phương tiện và cứu cánh. Thiền là một điều phi thường. Nếu có bất cứ một sự bắt buộc, cố gắng bắt tư tưởng phải tuân thủ, bắt chước, thì Thiền sẽ là một gánh nặng·

Thiền theo Osho: Vậy Thiền không phải là chống lại hành động. Bạn không cần phải thoát ly ra khỏi cuộc sống. Nó đơn thuần dạy bạn một cách sống mới: Bạn trở thành trung tâm của cơn xoáy lốc. Cuộc sống của bạn cứ tiếp diễn, nó cứ ngày một mạnh mẽ thêm, với nhiều niềm vui sướng hơn, với nhiều sáng tỏ hơn, nhiều cái nhìn hơn, nhiều sáng tạo hơn, mà bạn thì vẫn đứng xa, chỉ là một người quan sát trên đồi, đơn thuần thấy tất cả những điều đang xảy ra quanh bạn.

Các câu trả lời vừa liệt kê ở trên, cho thấy có rất nhiều kiểu trả lời với những nội dung rất khác biệt. Vì thế, vấn đề quả thực rất không đơn giản. Câu hỏi thiền là gì? Luôn là nỗi bức xúc cho một người sơ tâm mới bước vào thiền. Vô số sách về Yoga và Thiền định đã được xuất bản, và hiện nay có thêm cả Internet, một khối tư liệu thật phong phú của toàn thế giới. Nhưng nếu không khéo, càng đọc càng lẫn lộn! Chỉ có người thực sự có thể nghiệm về thiền mới có thể viết hoặc dịch những tài liệu về thiền một cách đúng đắn và chính xác. Nếu người viết hoặc dich sách hoàn toàn không có kinh nghiệm thực hành, thì bạn sẽ nhận thấy ngay rằng cuốn sách luôn có biểu hiện rối rắm khó hiểu. Sự khó hiểu ít khi ở bản chất vấn đề, mà chính ở tại người giải thích. Tôi không tin nhiều lắm ở luận điệu cho rằng nội dung thiền là không thể diễn đạt, bất khả tư nghì. Tôi nhớ có đọc rất nhiều luận điệu kiểu “thiền thì không thể diễn đạt”, “Đi đứng nằm ngồi cũng là thiền !” hoặc “Thiền là nhướng mày chớp mắt”. Hiện tại, trên đa số sách báo, ta luôn gặp những lời giải thích đầy “phong cách thiền” đại loại giống như vậy. Một thiền sư có thể nghiệm thiền đầy đủ thì dù có dùng lời lẽ bình dị mộc mạc thì người nghe vẫn hiểu, vẫn thấy nó là ngôn ngữ trí huệ. Một người không có thể nghiệm hoặc thể nghiệm quá ít, dù có xử dụng ngôn ngữ uyên thâm trác tuyệt, thì trước sau cũng chỉ là loại “ngôn ngữ nhái” rỗng tuếch. Cũng phải biết rằng, Đức Phật trong lúc giảng dạy, ngài không dùng thứ ngôn ngữ bác học lúc bấy giờ, mà dùng ngôn ngữ bình dị của giới dân giả đó là tiếng Pali. Phải biết rằng những trải nghiệm thiền (Định và Quán), đã từng được mô tả tương đối rõ ràng trong kinh điển Phật giáo. Không hiểu sao, qua một thời gian dài “phát triển”, thế hệ sau lại tránh né những mô tả cần thiết này của Đức Phật. Tôi để chữ “phát triển” trong ngoặc như một nỗi băn khoăn!

Trên sách báo chữ “Thiền” được sử dụng rất rộng rãi, vì thế nếu không so sánh nó trong ngữ cảnh riêng biệt thì dễ lẫn lộn. “Thiền” cũng là động tác quan sát theo dõi các đối tượng về thân hay tâm: Ví dụ: “Thiền Chánh niệm”, “Thiền quán” tức Vipassana còn “thiền định” là sự tập trung duy nhất trên một đối tượng. Đối với thiền Phật giáo, nên tránh dùng chữ “thiền” chung chung, mà nên phân biệt “thiền chánh niệm”, “thiền-định” hay “thiền-quán” để thật rõ nghĩa.. “Thiền” cũng được dùng như là một danh từ. Trong một số các tài liệu, “thiền” có thể được dùng để chỉ một trạng thái. Ví dụ, trạng thái của thiền định của Thiền nguyên thủy bao gồm tám trạng thái của bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc. Danh từ “Thiền” trong ngôn ngữ bình thường có thể ám chỉ một kĩ thuật hay phương pháp. Ví dụ: thiền định chỉ, thiền quán chiếu, thiền tĩnh, thiền động, Như lai thiền, Tổ sư thiền v.v… Có người (ví dụ Krisnamurti) nói rằng thiền không cần đến phương pháp và kĩ thuật, vì phương pháp hay kĩ thuật vận dụng đến đầu óc (mind), cho nên chỉ làm chướng ngại việc nhập thiền. Điều đó đúng! Nhưng Osho phân tích rằng, trước khi đi đến trạng thái thiền, đầu óc có quá nhiều chướng ngại (năm triền cái, the five hidrances), nên cần phải có kĩ thuật để vượt những chướng ngại này. Phương pháp hay kĩ thuật là để chuẩn bị cho giai đoạn trước thiền. Bây giờ tài liệu trên Internet về kinh luận của PG Nguyên thủy, PG Đại thừa, Mật tông, Thiền tông, Yoga v.v…quá đầy đủ, cho nên việc tìm hiểu và so sánh giữa các loại “Thiền” có phần dễ dàng hơn. Câu hỏi Thiền là gì phải được trả lời tùy theo nội dung mà nó muốn ám chỉ. Nghĩa là câu trả lời phải tùy theo từng tôn giáo hoặc pháp môn. Xin liệt kê sau đây một số nội dung chính:

Thiền của Đạo Phật nguyên thủy

Gồm có ba kỹ thuật chính là Thiền Chánh Niệm( satibhavana), Thiền Định (samathabhavana) và Thiền Tuệ Quán (vipassanabhavana). Đối với Đạo Phật nguyên thủy, khi nói đến thiền nhất thiết phải phân biệt đó là Thiền Chánh Niệm, Thiền Định hay Tuệ Quán.

–          Thiền Chánh Niệm là phương pháp giữ Niệm (sati) trên bốn lãnh vực, gồm thân thể, cảm giác, tâm và đối tượng của tâm (tứ niệm xứ)

–          Thiền định còn gọi là Định hay Tịnh chỉ, là pháp an trú tâm trên một đối tượng. Thường các nhà sư dung hơi thở là đối tượng để an trú tâm.

–          Tuệ quán là công phu quán sát các đối tượng, hiện tượng đang hiện hữu, diễn biến, xảy ra trong thân và tâm với mục đích để nhìn thấy tính duyên hợp, vô thường và vô ngã của chúng. Mục đích của Tuệ quán là tạo ra các tuệ cần thiết cho sự giác ngộ các quả thánh.

Cần nên biết: Thiền định của Phật giáo nguyên thủy đưa đến bốn bậc thiền hữu sắc là sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, và bốn bậc thiền vô sắc là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Những thiền định nói trên mặc dù có nguồn gốc trước Đạo Phật và không đưa đến bốn đạo quả, nhưng vẫn là kĩ thuật luyện tâm song song với pháp thiền quán. Pháp Tuệ Quán được coi là một sáng tạo riêng của Đức Phật. Việc thực hành Tuệ quán cần sử dụng năng lực của định (samadhi) để nhìn thấy rõ các pháp chân đế (paramattha) như chúng thực sự là, cho nên công phu thiền định là một lợi thế cho thực hành thiền tuệ quán. Theo một vài luận giải của Phật Giáo Nguyên Thủy thì Thiền Định (Samadhi) là một công cụ cần thiết không thể thiếu để thực hành thành công Tuệ Quán (Vipassana).

Thiền của Phật giáo đại thừa (còn gọi là Phật Giáo phát triển)

Khi Đạo Phật không còn nguyên thủy và “phát triển” thành Đại thừa, thiền cũng thay đổi và biến tướng khác đi.  Samadhi của Phật Giáo Đại Thừa có nhiều loại, mỗi loại có một lợi ích riêng và mỗi loại đều có một tên gọi rất là dài. Trong Mahavyutpattit (Phiên dịch Danh Nghĩa Đại tâp) chương 21 có liệt kê 118 loại Định (samadhi). Sự “phát triển” của Phật Giáo đã biến đổi một pháp thiền định duy nhất (Jhana) được  mô tả trong kinh điển nguyên thủy (suttas) thành vô số các loại định, rồi thậm chí thành những loại “giống như  “chánh niệm”, đó là “niệm Phật” hoặc “niệm chú”. Thậm chí có những thày tu không còn nhắc nhở đến những pháp thiền định hay thiền quán nữa. Như vậy, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo đại thừa, Thiền đã có sự thay đổi hình thức và bản chất rất lớn. Chẳng hạn pháp thiền Lục Diệu pháp môn của Trí Khải (Đại thừa Trung Quốc) không có nội dung từ  các bộ Nikaya, mà lại thấm đậm hương vị Lão giáo. Từ “Thiền của Phật giáo đại thừa” đến “Thiền của Thiền tông” lại thêm một thay đổi nội dung lớn hơn nữa. Mặc dù tự  nhận là một phát triển của Phật giáo Đại thừa nhưng Thiền Tông Trung Quốc (Thiền Đông Độ) có một sắc thái rất đặc thù Trung Quốc. Rất tiếc những tu sĩ Trung Quốc thời xưa đã không thừa nhận loại Thiền (Chan, Zen) đây là một đỉnh cao trí tuệ riêng biệt của văn hóa Trung Quốc, để không bị các học giả hiện nay cho rằng nó chỉ là một nhánh thiền ngụy tạo của Đạo Phật!

Thiền của Thiền tông Trung Quốc hay Zen của Nhật Bản

Rất nhiều sách, bài viết, uyên bác cao siêu giải thích về phương pháp thiền của thiền tông. Tuy nhiên, tất cả đều làm cho người đọc, khó hình dung được thực sự bản chất thiền của Thiền tông là gì! Người sơ tâm chẳng nên đi thẳng vào sách thiền của Thiền tông, một môn phái đặc thù và khác biệt so với đạo Phật truyền thống. Lý do là chữ “Thiền” của thiền tông mang nội dung gần như là xa lạ với chữ “Thiền” của các tông phái khác. Cũng nên biết rằng, khi một nhánh Phật giáo đại thừa phát triển thành Thiền tông Trung quốc, thì chữ thiền (Dhyana) của Đại thừa lại một lần nữa thay đổi với một nội dung khác. Thiền của thiền tông không phải là thiền định, cũng không phải là thiền quán, không phải là jhana hay dhyana, thiền của Thiền tông cũng không hẳn là tọa thiền. Thiền của Thiền tông được cho là nhắm vào mục đích kiến tánh để đốn ngộ, cho nên phương pháp của nó là một đặc thù. Đây có thể là “quán công án” hoặc “khán thoại đầu”, cho nên nó có thể thực hiện ở bất cứ tư thế nào, hay ở bất cứ nơi đâu. Đây có thể là thủ pháp đánh và hét, mục đính làm cho người đệ tử bất ngờ hốt hoảng rơi vào trạng thái “mất hồn” đưa đến tình trạng vô ngã tạm thời. Đây có thể là cách quan sát sự vật của thế giới hiện tượng mà tránh để trí óc định danh các sự vật. Mục đích trong các phương pháp của Thiền tông là nhằm phá hủy các khái niệm và ngôn ngữ hình thức, vốn được cho rằng không thể chuyên chở được nội dung của thực tại, trái lại còn bóp méo thực tại tuyệt đối. Truyền thống này khiến ngôn ngữ của Thiền tông thường khó hiểu và lập dị đối với lí trí bình thường. Một khuynh hướng Thiền Trung Quốc nhấn mạnh vào khái niệm “sống trong hiện” tại đang được phổ biến nhiều ở Tây phương bởi các Đạo sư như  Krisnamurti, Eckhart Toll, Osho…tuy nhiên các Đạo sư không đưa ra một phương pháp rõ ràng nào để thực việc “sống trong hiện tại” này cả  (dường như  các đạo sư tin rằng chỉ cần dùng “ý chí cá nhân” là có thể sống trong hiện tại được!)

Thiền của Yoga và các giáo phái Bà La Môn khác

– Yoga: Đạo Phật xuất phát từ minh triết của Ấn độ. Thiền Định trong đạo Phật cũng đã bắt nguồn từ Yoga. Thời đó Yoga là một trong sáu phái triết học nổi tiếng của Ấn độ. Yoga có những tông phái thực hành thiền để đạt cứu cánh giải thoát (Giải thoát theo quan điểm Hindouism). Pantajali là người có công biên tập tất cả tài liệu về Yoga trong giai đoạn từ thế kỉ thứ 05 đến thế kỉ thứ 03 trước công nguyên. Bây giờ khi nói đến thiền, cũng có rất nhiều người liên tưởng đến những phương pháp Yoga. Ngoài yoga rèn luyện khí lực và cơ thể vật chất là Hatha yoga, còn có Yoga luyện tâm, đó là Rahja yoga. Rahja yoga quan niệm Vật chất không thể tách rời Ý thức hay ngược lại. Tâm và Vật là một thực tại thống nhất, không thể tách rời. Sự tiến hóa của tâm tất yếu phải đi liền với sự thay đổi khí lực tức năng lượng cơ thể và ngược lại. Từ Rajha yoga phát sinh rất nhiều kĩ thuật Yoga khác như: Kundalini yoga, Transcendental yoga, Kriya yoga v.v…Tất cả những phương pháp này có thể gọi là thiền của yoga.

– Pháp Luân Công : một phong trào đang khởi dậy tại Trung Quốc cũng là một loại Thiền dựa trên sự luyện tập để phát triển Khí lực bên trong.

– Surat Shab yoga tức San Mat, một giáo phái bí mật (esoteric) thuộc về  Đạo Sikhism đang trở thành “hiện tượng” trong cộng đồng người Việt trong ba thập niên trở lại đây . – Phong trào San Mat tại Việt Nam được phổ biến bởi Thanh Hải Vô Thượng sư (một phụ nữ Việt) còn gọi làmaster Ching Hai. Cũng giống như một số trừơng phái Thiền khác, không hiểu sao  Surat shab Yoga khi xuất hiện tại Việt Nam lại cố nhận mình là Đạo Phật! Giống như tất cả các loại thiền khác, Thiền Thanh Hải (pháp môn Quán Âm) chưa bao giờ phân biệt pháp của mình là thiền định hay thiền quán. Thiền Thanh Hải cũng chưa bao giờ biết về các dấu hiệu hay chuẩn mực của sự  đắc thiền. Thiền Thanh Hải, cũng giống như  các giáo phái Bà La Môn khác,  coi sự  chứng đắc “thiền định” cũng là cứu cánh cuối cùng

Thiền của Kim Cương thừa (Mật tông Phật giáo)

Mật tông Phật giáo bắt đầu ở Ấn độ, nhưng lại chỉ phát triển ở Tây Tạng, nên nói đến Mật tông Phật giáo là nói đến Mật tông Tây Tạng. Mật tông Tây Tạng chú trọng đến thiến quán hơn thiền định (có thể tham khảo cuốn Giải thoát trong lòng bàn tay của Papongka do sư cô Trí Hải dịch). Thiền của Mật tông hiển nhiên được phát triển trên nền minh triết của Yoga hình thành trước đó. Mật tông dùng thiền quán đối với Chơn ngôn (darani), Mandala, Linh phù (yantra), các vị hóa thần (Yidam). Một trong những đối tượng quán của thiền Mật tông là Kundalini. Có lẽ Kundalini yoga là của Yoga Ấn giáo hơn là của Mật tông Phật giáo! Mật tông dùng thiền quán về luồng hỏa xà Kundalini (tummo) làm một trong những phương tiện để chuyển hóa tâm thức. Sáu pháp của Naropa, đạo sư Mật tông, được gọi là sáu yogas (six yogas of Naropa). Đến đây, ta thấy được mối quan hệ sâu sắc giữa Mật Tông với Yoga, đồng thời cũng thấy rõ sự khác biệt giữa thiền của Mật Tông và các loại thiền của Đạo Phật nguyên thủy . Ta cũng thấy rằng thiền chỉ là phương tiện của nhiều con đường khác biệt nhau.

Thiền của Lão giáo

Còn gọi là thiền của Đạo gia, hoặc cũng có khi gọi thẳng là Đạo gia khí công. Vì sao lại có thể gọi thiền là khí công? Vì bản chất của khí công cũng là thiền quán trên một đối tượng cơ thể, đó là luồng khí lực. Thiền của Lão giáo nhắm vào khai thông các kinh huyệt chính như  Nhâm và Đốc, khai thông luồng hỏa hầu… Công phu thiền của Lão giáo đưa đến khai mở Huyền quan khiếu, thành tựu thánh thai… Ta thấy có sự tương đồng trùng khít giữa thiền của Lão giáo với thiền của Yoga hay thiền của Mật tông, trên một nguyên lý: Chuyển đổi của tâm phải bắt đầu bằng sự chuyển đổi khí lực của cơ thể. Dĩ nhiên đây không phải là chủ nghĩa duy vật mà chỉ là duy “Một”. Cái Một không thể tách rời thành hai “tâm” và “vật”.

Thiền là phương tiện thực hành của nhiều tôn giáo khác.

Thiền không hẳn là của riêng Thiền tông (Chan, Zen) hoặc của riêng đạo Phật hay Ấn giáo. Nhóm tôn giáo xuất phát từ  Cựu ước như Do Thái giáo, Hồi Giáo, Thiên chúa giáo hay nói tới từ “Mặc Khải”. Mặc khải (revelation) cũng chính là Thiền (meditation). Kinh Khải Huyền (Apocalypse) mô tả những cõi giới hoàn toàn tương ứng vơí một tam muội. Thánh Jean de la Croix cũng mô tả thể nghiệm tâm linh trong một cuốn sách của ngài (Ascension of Mount Carmel) giống như một hành giả thiền. Như vậy thiền cũng tồn tại trong khu vực của các tôn giáo Do thái, Hồi và Thiên Chúa, như một phương pháp tiếp cận Thượng Đế. Thiền là phương pháp thực hành tâm linh rất phổ quát. Cho nên một định nghĩa thiền hay một giải thích về thiền càng mang tính phổ quát càng dễ được cộng đồng tiếp thu. Dù có khác biệt về phương pháp và nội dung qua thời gian và khu vực văn hóa địa lý, nhưng mục đích của thiền thì không đổi. Để hiểu rõ thêm Thiền (meditation) là gì? Bạn có thể đặt thêm câu hỏi:

Thiền không phải là gì?

Thiền không hẳn là “Trong không vọng ngoài không động”

Bên trong, tâm không vọng. Nhưng bên ngoài thì thân vẫn có thể động. Có rất nhiều loại thiền “động” như thiền hành, thiền quay tròn, thiền với những động tác đặc biệt (để khích động Kundalini chẳng hạn…). Osho trình bày nhiều về các loại thiền động (dynamic meditation). Thiền sinh có thể được dẫn đến trạng thái nhập thiền khi nhún nhảy hoặc lắc mạnh cơ thể theo nhịp điệu hoặc âm nhạc! Khi các bộ lạc nhảy múa hoặc các đồng cốt đong đưa cơ thể thì có lẽ tác dụng và hiệu ứng cũng nằm trong nguyên lý thiền động này. Vipassana là phương pháp quay vào trong quán sát Sắc (vật chât), Danh (tâm), Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên v.v… nhằm mục đích tạo ra Tuệ giải thoát. Vipassana, là phương pháp thiền quán của đạo phật nguyên thủy. Đối tượng quán của Vipassana là cơ thể vật chất, ý thức và cảm xúc, xảy ra trong cơ thể hành giả. Ngoài tư thế ngồi, Thiền Vipassana có thể thực hiện trong tất cả các tư thế (tứ oai nghi)! Thiền động là một khái niệm không thể phủ nhận. Dù khó có thể đi vào một định sâu, nhưng thiến động hình như rất có lợi cho người sơ tâm, muốn biết hương vị đầu tiên của thiền là gì! Không quên rằng: Thiền hành (đi chậm rãi trong thiền Chánh Niệm) là phương pháp phổ biến trong thời Đức Phật, vẫn đang tiếp tục được thực hành trong Đạo Phật Nguyên Thủy.

Thiền không phải chỉ là ngồi thiền

Đúng vậy, chỉ có Thiền Định (Samatha) là cần nhiều ở tư thế ngồi. Còn Thiền Chánh Niệm, Tuệ quán (Vipassana) thì không nhất thiết phải ngồi, trái lại còn được khuyến khích nên thực hiện trong cả tứ  oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi). Người thực hành có thể thể thiền trong cả bốn oai nghi đi, đứng, nằm ngồi, hoặc làm những động tác đặc biệt khác. Đặc biệt với Thiền tông (Thiền công án hoặc khán thoại đầu), thiền sinh có thể tham công án hoặc khán thoại đầu trong bất cứ hoàn cảnh hoặc tư thế nào. Thiền tông Trung quốc, với khẩu quyết “kiến tánh thành Phật”, cho nên thiền là làm thế nào để kiến tánh, chứ không phải gò ép trong tư thế ngồi! Theo quan điểm này, ngồi cũng được mà không ngồi cũng được. Thậm chí trong giai thoại Thiền tông, có một vị thiền sư “đắc đạo” trách một vị thiền sư thường ngồi nhưng chưa “đắc đạo”: Tại sao lúc sống cứ ngồi không nằm rồi lúc chết lại cứ nằm không ngồi! Các Thiền sư hay nói bóng gió “đi đứng nằm ngồi cũng là thiền”. Cách nói này gây ra hiểu lầm tai hại. Nhiều người sơ tâm tưởng rằng không cần phải xử dụng các phương pháp thiền, như thiền chỉ hay thiền quán, thiền động hay thiền tĩnh…Không cần phải tham công án hay khán thoại đầu, chỉ sống tự nhiên, đi đứng bình thường cũng… là thiền! Người có trải nghiệm sẽ biết rằng, trạng thái “đi đứng nằm ngồi cũng là thiền” là “kết quả” có được sau khi tu tập thành tựu, chứ không phải là “nguyên nhân” sinh khởi trạng thái thiền. Cũng như vậy “Sống trong hiện tại” là thành tựu, là kết quả, của việc nhập thiền chứ không phải là nguyên nhân hoặc là phương pháp để thực hành thiền (thiền tông Trung Quốc). Tóm lại “thiền không cần tọa thiền” chỉ là đặc điểm của một vài pháp môn giữa rất nhiều pháp môn.

Nhưng ngồi thiền vẫn là tư thế quen thuộc và hiệu quả nhất:

Tư thế ngồì thoải mái vững chắc là điều kiện tốt để thiền (cả Thiền Định lẫn Thiền Quán). Đứng thì dễ vọng động (trạo cử). Nằm thì dễ buồn ngủ (hôn trầm). Những cơn định sâu và kéo dài bắt buộc phải thực hiện trong tư thế ngồi. Đức Phật đã từng nhập sâu vào thiền định với thời gian 49 ngày trong tư thế ngồi. Chỉ ở tư thế ngồi kiết già hoặc bán già, thiền sư mới không bị ngã (tới trước hay sau) khi nhập sâu vào thiền định. Đạo Phật nguyên thủy cần những bậc định “sâu” hơn (để dễ thực hành 16 tầng tuệ quán sau này), lúc đó ngồi nhất định là tư thế cần thiết. Cũng nên nói thêm, rằng tư thế ngồi chỉ cần vững vàng và thẳng lưng là đủ. Ngồi thiền không lệ thuộc các kiểu xếp của chân. Mọi chuyển biến của tâm xảy ra trên đầu chứ  không xảy ra ở hai chân.

Thiền không là lối đi tắt

Đây là vấn đề còn mãi trong sự tranh luận về ý nghĩa giữa pháp môn Đốn (immediate) và pháp môn Tiệm (gradual). Thiền tông cho rằng pháp môn của mình là Đốn giáo, nghĩa là có thể dẫn môn sinh kiến tánh thành Phật rất nhanh. Đốn ngộ là ngộ rất đột ngột, thường được diễn đạt là “hốt nhiên đại ngộ”. Cũng trong lí luận đó, suy ra các pháp môn khác là Tiệm giáo, cần thời gian rất lâu dài để đi đến chứng đắc. Nói rằng “đốn”, nhưng mỗi con người, ai cũng đã từng tiến hóa qua bao nhiêu đời kiếp. Nói cách khác, luôn luôn đã có một quá trình chuẩn bị của đời này hay từ nhiều đời trước, trước khi đốn ngộ. Vậy thực có một sự kiện gọi là “đốn” hay không! Còn một vấn đề nữa phải đặt ra “đốn ngộ” là sơ ngộ hay đại ngộ? “Kiến tánh thành Phật” là lúc sơ ngộ hay đại ngộ cũng thực sự  còn là một vấn đề tranh cãi. Thiển nghĩ, “thấy tánh” là mới biết ngõ vào thôi, còn “nhập tánh” thì mới thành Phật được Tương tự như vậy Mật tông hay Thiền tông cũng không phải là lối tu tắt như nhiều người thường nghĩ! Mượn lời nói của Osho: Một điều cần nhớ, rằng thiền là một chuyến đi dài, không có ngõ tắt. Ai nói rằng có lối đi tắt, tức người đó đã lừa dối bạn… Bởi vậy khi bắt đầu hành thiền, bạn đừng kì vọng gì quá mức. Nếu không kỳ vọng bạn sẽ không phải thất vọng. Thiền không phải là những mùa hoa sáu tháng một lần. Thiền là cây đại thụ phải cần thời gian để vươn rễ vào sâu lòng đất. Thiền không có lối đi tắt. Tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp, vào bộ gene của cơ thể, vào cấu trúc bẩm sinh của sinh lý thần kinh. Bạn nhập thiền dễ hơn người khác vì trước đó (kiếp trước) bạn đã từng thực tập nhiều rồi. Bạn thiền có được kết quả nhiều hay ít là vì bạn đã tiến hóa nhiều hay ít trên con đường tiến hóa của vũ trụ kể từ thủa ban sơ.

Tóm lại

Thiền gồm nhiều phương pháp và mang nhiều nội dung khác biệt. Nên hiểu Thiền như là phương tiện của nhiều tôn giáo, của nhiều pháp môn. Thiền có thể là “Thuật” bước vào Tâm. Thiền có thể là “Đạo” trong ý nghĩa tự thân của nó. Thiền có thể là cách tiếp cận với Chúa trời của một số các tôn giáo thần khải. Thiền có thể là cách điều khiển khí lực và năng lượng của Yoga trong mục đích chuyển hóa tâm linh. Thiền là “công cụ tâm linh” dùng để thám sát và tìm hiểu thế giới nội tâm (cũng giống như  khoa học dùng các loại “công cụ khoa học” để thám sát và tìm hiểu thế giới bên ngoài). Cuối cùng, nếu bạn là một Phật tử, phải nhớ rằng con đường tu hành của Đức Phật chính là pháp thực hành thiền (bhavana) gồm Thiền Chánh Niệm (satibhavana), Thiền Định (Samadhi) và Tuệ Quán (Vipassana), dù rằng những phương pháp này ngày nay không còn được các “Đạo Phật phát triển” nhắc đến. Thiền của Đức Phật Gautama có phương pháp rõ ràng còn có thể tham cứu trong Kinh và Luận. Thiền của Đức Phật Gautama có những tiêu chuẩn cho các tầng thiền, các quả vị, các tầng bậc chứng đắc, nhờ vậy hành giả có thể biết mình đang đi trên đạo lộ nào (đúng hay sai) và đang đứng tại đâu (mức độ nào). Nhờ sự minh bạch rõ ràng đó, những nổ lực của Phật tử  sẽ không bị hoài phí.

Phạm Doãn

(viết lại ngày 15/06/2012)


Kinh Hữu Học

Trung Bộ Kinh
Majjhima Nikaya

53. Kinh Hữu học
(Sekha sutta)


Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn sống giữa các Sakya (Thích-ca), thành Kapilavatthu, tại tinh xá Nigrodha.

Lúc bấy giờ, một ngôi giảng đường mới được dựng lên không bao lâu cho các Sakya ở Kapilavatthu, và chưa được một Sa-môn, Bà-la-môn, hay một người nào đến ở. Rồi các Sakya ở Kapilavatthu đi đến chỗ Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Các Sakya ở Kapilavatthu đang ngồi một bên, bạch Thế Tôn:

— Ở đây, bạch Thế Tôn, có một ngôi giảng đường mới, được dựng lên không bao lâu cho các Sakya ở Kapilavatthu, và chưa được một Sa-môn, Bà-la-môn, hay một người nào đến ở. Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy dùng nhà giảng đường ấy trước tiên, rồi các Sakya ở Kapilavatthu sẽ dùng sau, và như vậy các vị Sakya ở Kapilavatthu sẽ hưởng hạnh phúc, an lạc lâu dài.

Thế Tôn im lặng nhận lời. Các vị Sakya ở Kapilavatthu, sau khi được biết Thế Tôn đã nhận lời, từ chỗ ngồi đứng dậy, đảnh lễ Thế Tôn, thân phía hữu hướng về Ngài, rồi đi đến ngôi giảng đường, sau khi đến, cho lấy nệm trải khắp giảng đường, sắp đặt chỗ ngồi, đặt ghè nước, treo đèn dầu, rồi đi đến chỗ Thế Tôn ở, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi đứng một bên. Các Sakya ở Kapilavatthu đứng một bên, bạch Thế Tôn:

— Bạch Thế Tôn, ngôi giảng đường đã được trải nệm tất cả, các chỗ ngồi đã được sắp đặt, ghè nước đã được đặt sẵn, đèn dầu đã được treo lên. Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy làm những gì Thế Tôn nghĩ là hợp thời.

Rồi Thế Tôn đắp y, cầm y bát, cùng với chúng Tỷ-kheo Tăng đi đến giảng đường, sau khi đến, Ngài rửa chân, bước vào ngôi giảng đường và ngồi xuống, dựa vào cột ở giữa, mặt hướng phía Ðông. Chúng Tỷ-kheo Tăng, sau khi rửa chân, bước vào giảng đường, ngồi dựa vào bức tường phía Tây, mặt hướng về phía Ðông, với Thế Tôn ngồi trước họ. Các Sakya ở thành Kapilavatthu cũng rửa chân, bước vào ngôi giảng đường, rồi ngồi xuống dựa vào bức tường phía Ðông, mặt hướng phía Tây, với Thế Tôn ngồi trước mặt. Rồi Thế Tôn cho đến quá nửa đêm, thuyết pháp, khai thị, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các Sakya ở Kapilavatthu, rồi nói với Tôn giả Ananda:

— Này Ananda, hãy giảng hữu học đạo cho các Sakya ở Kapilavatthu. Ta bị đau lưng. Ta sẽ nằm nghỉ.

— Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Tôn giả Ananda vâng đáp Thế Tôn. Rồi Thế Tôn trải đại y gấp bốn lại, nằm xuống phía bên hông bên hữu như dáng nằm con sư tử, chân gác trên chân với nhau, chánh niệm tỉnh giác, hướng niệm đến lúc ngồi dậy lại.

Rồi Tôn giả Ananda nói với Sakya Mahanama:

— Ở đây, này Mahanama, vị Thánh đệ tử, thành tựu giới hạnh, hộ trì các căn, biết tiết độ trong ăn uống, chú tâm cảnh giác, thành tựu bảy diệu pháp, hiện tại lạc trú bốn Thiền, thuộc tăng thượng tâm, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, chứng đắc không phí sức.

Và này Mahanama, thế nào là vị Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh? Ở đây, này Mahanama, vị Thánh đệ tử có giới hạnh, sống chế ngự với sự chế ngự của giới bổn Patimokkha, đầy đủ oai nghi chánh hạnh, thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhặt, thọ lãnh và tu học các học pháp. Này Mahanama, như vậy là vị Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh.

Và này Mahanama, thế nào là vị Thánh đệ tử hộ trì các căn? Ở đây, này Mahanama, vị Thánh đệ tử, khi mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì vì nhãn căn không được chế ngự, khiến tham ưu, các ác, bất thiện pháp khởi lên, vị ấy tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì nhãn căn, thực hành sự hộ trì nhãn căn. Khi tai nghe tiếng… mũi ngửi hương… lưỡi nếm vị… thân cảm xúc… ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì vì ý căn không được chế ngự, khiến tham ưu, các ác, bất thiện pháp khởi lên, vị ấy chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Này Mahanama, như vậy là vị Thánh đệ tử hộ trì các căn.

Và này Mahanama, thế nào là vị Thánh đệ tử biết tiết độ trong ăn uống? Ở đây, này Mahanama, vị Thánh đệ tử chơn chánh giác sát, thọ dụng món ăn, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức, không phải để tự làm đẹp mình, chỉ để thân này được duy trì, được bảo dưỡng, khỏi bị gia hại, để chấp trì Phạm hạnh, nghĩ rằng: “Như vậy ta diệt trừ các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới; và ta sẽ không phạm lỗi lầm, sống được an ổn”. Này Mahanama, như vậy là vị Thánh đệ tử biết tiết độ trong sự ăn uống.

Và này Mahanama, thế nào là vị Thánh đệ tử chú tâm cảnh giác? Ở đây, này Mahanama, vị Thánh đệ tử ban ngày trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp, ban đêm trong canh một, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp, ban đêm trong canh giữa, vị này nằm xuống phía hông bên phải, như dáng nằm con sư tử, chân gác trên chân với nhau, chánh niệm tỉnh giác, hướng niệm đến lúc ngồi dậy lại. Ban đêm trong canh cuối, khi đã thức dậy, trong khi đi kinh hành và trong khi đang ngồi, gột sạch tâm trí khỏi các chướng ngại pháp. Này Mahanama, như vậy là vị Thánh đệ tử chú tâm cảnh giác.

Và này Mahanama, thế nào là vị Thánh đệ tử thành tựu bảy diệu pháp? Ở đây, này Mahanama, vị Thánh đệ tử có lòng tin, có lòng tin ở sự giác ngộ của Như Lai: Ngài là Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Vị này có lòng tàm, tự xấu hổ vì thân ác hạnh, khẩu ác hạnh, ý ác hạnh, tự xấu hổ vì thành tựu ác, bất thiện pháp. Vị này có lòng quý, tự sợ hãi vì thân ác hạnh, khẩu ác hạnh, ý ác hạnh, tự sợ hãi vì thành tựu ác, bất thiện pháp. Vị này là vị đa văn, nhớ nghĩ những điều đã nghe, tích tụ những điều đã nghe. Những pháp nào, sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, nói lên phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ thanh tịnh, những pháp như vậy, vị ấy nghe nhiều, thọ trì, đọc tụng bằng lời, được ý suy tư, được chánh kiến thể nhập. Vị ấy sống tinh cần tinh tấn, trừ bỏ các pháp bất thiện, thành tựu các thiện pháp, nỗ lực, kiên trì, không từ bỏ gánh nặng đối với các thiện pháp. Vị ấy có niệm, thành tựu niệm tuệ tối thắng, nhớ lại, nhớ lại nhiều lần những gì đã làm từ lâu, đã nói từ lâu. Vị ấy có trí tuệ, thành tựu trí tuệ về sanh diệt, thành tựu Thánh thể nhập đưa đến chơn chánh đoạn tận khổ đau. Này Mahanama, như vậy vị Thánh đệ tử thành tựu bảy diệu pháp.

Và này, Mahanama, thế nào là vị Thánh đệ tử hiện tại lạc trú bốn Thiền, thuộc tăng thượng tâm, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, chứng đắc không phí sức? Ở đây, này Mahanama, (vị ấy) ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Diệt tầm và tứ, vị ấy chứng và trú Thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, vị ấy chứng và trú Thiền thứ ba. Xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, vị ấy chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này Mahanama, như vậy là vị Thánh đệ tử hiện tại lạc trú bốn Thiền, thuộc tăng thượng tâm, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, chứng đắc không phí sức.

Này Mahanama, khi một vị Thánh đệ tử thành tựu giới hạnh như vậy, hộ trì các căn như vậy, biết tiết độ trong ăn uống như vậy, chú tâm cảnh giác như vậy, đầy đủ bảy diệu pháp như vậy, hiện tại lạc trú bốn Thiền, thuộc tăng thượng tâm, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, chứng đắc không phí sức như vậy, này Mahanama, vị Thánh đệ tử ấy được gọi là đang đi trên con đường hữu học, có trứng không bị hư hoại, có khả năng phá vỡ, có khả năng giác ngộ, có khả năng chứng đạt vô thượng an ổn khỏi các ách phược.

Này Mahanama, ví như có tám, có mười hay có mười hai trứng gà, được gà mái khéo ấp ngồi, khéo ấp nóng, khéo ấp dưỡng; dầu cho con gà mái ấy không khởi lên ý muốn: “Mong rằng, các con gà con của ta, sau khi phá vỡ vỏ trứng với móng chân, hay với mỏ của chúng, thoát ra ngoài một cách an toàn”. Những con gà con ấy, sau khi phá vỡ vỏ trứng với móng chân hay mỏ của chúng, có thể thoát ra ngoài một cách an toàn. Cũng vậy, này Mahanama, khi một vị Thánh đệ tử, thành tựu giới hạnh như vậy, hộ trì các căn như vậy, biết tiết độ trong ăn uống như vậy, chú tâm cảnh giác như vậy, đầy đủ bảy diệu pháp như vậy, hiện tại lạc trú bốn Thiền, thuộc tăng thượng tâm, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, chứng đắc không phí sức như vậy, này Mahanama, vị Thánh đệ tử ấy được gọi là đang đi trên con đường hữu học, có trứng không bị hư hoại, có khả năng phá vỡ, có khả năng giác ngộ, có khả năng chứng đạt vô thượng an ổn khỏi các ách phược.

Này Mahanama, vị Thánh đệ tử ấy, khi chứng được vô thượng xả niệm thanh tịnh này, nhớ đến các đời sống quá khứ sai biệt, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, hai mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp. Vị ấy nhớ rằng: “Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi tại chỗ kia, ta được sanh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây”. Như vậy, vị ấy nhớ đến những đời sống quá khứ, cũng với các nét đại cương và các chi tiết. Ðây là sự phá vỡ thứ nhất của con gà con ra khỏi vỏ trứng.

Này Mahanama, vị Thánh đệ tử ấy, khi chứng được vô thượng xả niệm thanh tịnh này, với thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân thấy sự sống chết của chúng sanh. Vị ấy biết rõ rằng, chúng sanh người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Vị ấy nghĩ rằng: “Thật sự những vị chúng sanh này thành tựu những ác hạnh về thân, thành tựu những ác hạnh về lời nói, thành tựu những ác hạnh về ý, phỉ báng các bậc Thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những vị chúng sanh này thành tựu những thiện hạnh về thân, thành tựu những thiện hạnh về lời nói, thành tựu những thiện hạnh về ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến, những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên các thiện thú, Thiên giới, trên đời này. Như vậy, vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh. Vị ấy tuệ tri rõ rằng chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Ðây là sự phá vỡ thứ hai của con gà con ra khỏi vỏ trứng.

Này Mahanama, vị Thánh đệ tử ấy, khi chứng được vô thượng xả niệm thanh tịnh này, với sự đoạn tận các lậu hoặc, tự mình ngay trong hiện tại với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại, vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát. Ðây là sự phá vỡ thứ ba của con gà con ra khỏi vỏ trứng.

Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào thành tựu giới hạnh, như vậy thuộc về hạnh đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào hộ trì các căn, như vậy thuộc về hạnh đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào có tiết độ trong ăn uống, như vậy thuộc về hạnh đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào chú tâm cảnh giác, như vậy thuộc về hạnh đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào đầy đủ bảy diệu pháp, như vậy thuộc về hạnh đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào hiện tại lạc trú bốn Thiền, thuộc tăng thượng tâm, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, chứng đắc không phí sức, như vậy thuộc về hạnh đức của vị ấy.

Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào, nhớ đến các đời sống quá khứ sai biệt, như một đời, hai đời… (như trên)… cùng với các nét đại cương và các chi tiết, như vậy thuộc về trí đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh. Vị ấy biết rõ rằng chúng sanh người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh… (như trên)… đều do hạnh nghiệp của họ, như vậy thuộc về trí đức của vị ấy. Này Mahanama, vị Thánh đệ tử nào với sự đoạn tận các lậu hoặc, tự mình ngay trong hiện tại với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát, như vậy thuộc về trí đức của vị ấy.

Như vậy, này Mahanama, vị Thánh đệ tử được gọi là minh cụ túc, hạnh cụ túc, minh hạnh cụ túc. Này Mahanama, Phạm thiên Sanankumara (Thường Ðồng Hình Phạm thiên) có nói bài kệ như sau:

Chúng sanh tin giai cấp
Vương tộc là tối thượng.
Vị minh hạnh cụ túc,
Tối thắng ở Nhơn Thiên.

Này Mahanama, bài kệ ấy được Phạm thiên Sanankumara khéo hát, không phải vụng hát, khéo nói, không phải vụng nói, có ý nghĩa, không phải vô nghĩa, và được Thế Tôn ấn khả.

Rồi Thế Tôn ngồi dậy, nói với Tôn giả Ananda:

— Lành thay, lành thay, Ananda ! Thật lành thay, này Ananda, người đã giảng hữu học đạo cho các Sakya (Thích ca) ở Kapilavatthu (Ca-tỳ-la-vệ).

Tôn giả Ananda thuyết giảng như vậy, bậc Ðạo Sư ấn khả. Các vị Sakya ở Kapilavatthu hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Ananda dạy.

Thích Minh Châu dịch từ Pali sang tiếng Việt


Giác Ngộ là gì?

GN

Giác Ngộ là gì? Bản 2013

I. Giác ngộ của các tôn giáo Abrahamic (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo)

Không giống như các tôn giáo xuất phát từ Ấn Độ, các các tôn giáo độc thần bắt nguồn từ tổ phụ Abraham (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo) không có khái niệm về con đường tu tập để tự giác ngộ. Trong kinh Thánh không có chữ nào tương đương với từ “giác ngộ” (enlightenment) hay “giải thoát” (release, emancipation) [1]. Người trở thành bậc Thánh là người nhờ sự ban ơn (blessing) từ Chúa Trời, tiếng Anh gọi là the “Blessed One” . Nhờ sự ban phước này, các vị Thánh có thể tiếp xúc với Thiên Chúa thông qua sự “mặc khải” (revelation). Ví dụ: Đấng Christ mặc khải trong sa mạc. Đấng Mohamed mặc khải trên núi Sinai.

Đặt cơ sở trên niềm tin, các tôn giáo độc thần này không có khái niệm “tự giác ngộ” mà chỉ có khái niệm “được ban phước” từ Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong lịch sử cũng có một vài trường hợp các tu sĩ Thiên Chúa giáo dòng Carmelites tự độc cư, hãm mình, như một phương cách tu tập, sau đó đã mô tả những trải nghiệm giống như thiền. Ví dụ thánh John of the Cross mô tả tải nghiệm của mình trong cuốn Ascent of Mount Carmel. Hoặc thánh Theresa of Aville mô tả sự xuất thần của mình giống như một trải nghiệm Kundalini.

Theo thánh kinh Cơ Đôc giáo, sự khai sáng (gần nghĩa với giác ngộ) của Chúa Jesus bắt đầu xảy ra lúc ngài được rửa tội và ban phép bởi thánh Jean Baptiste trong dòng sông Jordan. Điều này nói lên rằng sự khai sáng tâm linh trong Thiên Chúa giáo cần có sự rửa tội và ban phúc trong một hệ truyền thừa. Các tôn giáo Abrahamic không chủ trương tu tập để đạt một cứu cánh có tính giải thoát, mà chỉ có chủ trương giữ vững đức tin để đạt đến thiên đàng. Niềm tin và mong ước của tín đồ của các tôn giáo này là được đến thiên đàng sau khi chết. Thiên đàng được hiểu như vùng đất của bất tử và hạnh phúc. Trong các thánh đường Hồi giáo (mosque), người ta thấy cảnh giới thiên đàng (janna), được vẽ trên các bức vách, mô tả cảnh hoan lạc vui sướng, tương tự như khái niệm về các cõi trời của dục giới theo thế giới quan của Đạo Phật. [2]

II. Giác ngộ của Ấn Giáo (gồm nhiều tông phái phát triển từ triết học Vệ Đà)

Ấn Độ Giáo (gồm nhiều tôn giáo và giáo phái) tin rằng giác ngộ là sự  hợp nhất với Brahman hoặc câu thông với các cõi trời. Sự câu thông này được thực hiện bằng các kĩ thuật thiền, yoga, hoặc thậm chí bằng sức mạnh của đức tin. Theo triết học  Bà La Môn, khi giác ngộ, bản ngã cá nhân (Atman) không còn thu thúc trong cơ thể trần gian mà mở rộng đến những cõi to lớn hơn, cao siêu hơn, tùy theo mức độ tu chứng. Cuối cùng là sự “trở thành một” với Đại ngã (Bhraman). Các đạo sư Ấn Độ nổi tiếng đương thời như Vivekananda, Krishnamurti, Osho, Thakar Sing, v.v… thường nói về về sự trở thành một với thượng đế. Sự giác ngộ trong Ấn giáo thường được diển tả bởi cụm từ “Một là tất cả, tất cả là một” (One is all and all is one), hoặc “hợp nhất với thượng đế”. Theo các triết gia Ấn Độ đương đại, chưa có một tôn giáo nào của Ấn giáo đã thực sự thực hiện được sự trở thành một với Brahman (Đại Ngã tuyệt đối). Sự hợp nhất với Brahman vẫn là một lý tưởng nằm trong kinh điển. Trên thực tế, các giáo phái của Ấn Độ giáo thường thờ phụng một vị thần cụ thể chứ không phải thờ phụng Brahman. Ví dụ thờ Brahma (Đại Phạm Thiên), một vị thần trong sắc giới. Hoặc thờ phụng các vị thần khác trong huyền thoại của các hệ triết học Ấn Độ như Vishnu và Shiva, Sarasvati, Lakshmi v.v..

Truyền thống Vedanta [3] thường đề cập đến tha lực, lực gia trì trong quá trình tu tập đi đến giác ngộ. Vedanta luôn nhấn mạnh đến sự cần thiết của minh sư còn sống (living teacher). Minh sư (hay Guru) của giáo phái San Mat (Sihkism) được tin là có thể truyền năng lực tâm để khai tâm (initiate) cho đệ tử [4].

– Một số rất đông người Việt đã chọn con đường tu tập của các giáo phái Bà La Môn vì nhầm rằng đó là truyền thống của Đạo Phật. Ví dụ, một guru San Mat (Ching Hai) tự nhận mình là một vị Phật (Buddha). Vị này dạy phương pháp tu tập theo truyền thống San Mat (thuộc Sikhism) bằng những khái niệm và ngôn ngữ quen thuộc của Đạo Phật để mọi người tin rằng đây là giáo pháp của Đức Phật đã từng giảng dạy. Vị minh sư San Mat này đã cố ý lập lờ đánh tráo khái niệm “khai ngộ” và “giác ngộ”. Khi ngài nói “tức khắc khai ngộ, hiện đời giải thoát” thì không có nghĩa rằng bạn sẽ giác ngộ ngay tức khắc trong lúc này. Phải cẩn thận, vì tiếp sau đó ngài sẽ lại nói: “Khai ngộ rồi sẽ phải… tu tiếp, tu tiếp đến khi giác ngộ”. Phải chăng đây là cái mẹo (trick) ngày xưa của Thiền Tông Trung Quốc khi nói “Đốn Ngộ” rồi sau đó sẽ “Tiệm tu”. Đối với giáo phái San Mat, khi trải nghiệm được ánh sáng thì coi như đã thành công trong thiền định vì họ tin rằng ánh sáng là bản thể của thế giới và ánh sáng chính là “Phật tánh”.

– Osho, guru nổi tiếng đương đại, từng tuyên bố không thuộc trường phái nào, cũng định nghĩa giác ngộ bằng ánh sáng “bên trong”. Đoạn dưới đây trích từ tác phẩm “Osho tự truyện”:

” Giác ngộ không gì ngoài bạn trở thành ánh sáng, bản thể của bạn trở thành ánh sáng.

Có lẽ bạn nhận thức qua là các nhà vật lý học thường cho rằng nếu bất cứ những gì vận chuyển với tốc độ ánh sáng, nó trở thành ánh sáng, bản thể nội tại của bạn trở thành ánh sáng… bởi vì tốc độ quá lớn đến mức sự ma sát đó tạo ra lửa. Vật đó bốc lửa, chỉ còn ánh sáng mà thôi. Vật thể biến mất, chỉ còn phần lại phần phi vật chất.

Giác ngộ là kinh nghiệm của sự bùng nổ ánh sáng trong bạn.

Có lẽ sở cầu được giác ngộ của bạn chuyển động với tốc độ ánh sáng như một mũi tên, nên chính sở cầu đó, chính sự khao khát đó trở thành ngọn lửa, sự bùng nổ của ánh sáng. Không ai trở nên giác ngộ, chỉ có sự giác ngộ. Chỉ có mặt trời mãnh liệt ngời lên trong bạn. (Upan41)

Tôi đã gặp hàng trăm nhà thần bí giải thích giác ngộ như có hàng nghìn mặt trời bừng sáng trong bạn. Đó là sự diễn đạt qua ngôn từ của các nhà thần bí, trong mọi ngôn ngữ, tại nhiều quốc gia khác nhau, với nhiều chủng tộc khác nhau.(Transm22)

“Giác ngộ đơn thuần là kinh nghiệm tâm thức của bạn không bị nhiễm ô bởi vọng tưởng, cảm giác, tình cảm. Khi tâm thức hoàn toàn trống rỗng, nó là một kinh nghiệm bùng nổ, sự bùng nổ nguyên tử. Toàn bộ tuệ giác của bạn tràn trề ánh sáng không nguồn gốc, không nguyên nhân. Và một khi nó diễn tiến, nó tồn tại, không bao giờ rời bạn dù chỉ một sát na; ngay cả khi bạn say ngủ, ánh sáng đó vẫn chói lọi bên trong. Và sau khoảnh khắc đó, bạn có thể thấy biết vạn pháp một cách vô cùng khác lạ. Sau thể nghiệm đó, không còn câu hỏi gì nữa trong bạn (Last113)…”[5]

Osho cũng như các guru San Mat đều nhấn mạnh trải nghiệm ánh sáng và coi đây là dấu hiệu của giác ngộ, thậm chí ngài Thanh Hải (Ching Hai) còn gọi là “Phật tánh”. Thực đúng như vậy, đây là dấu hiệu giác ngộ đối với các pháp thiền thuộc truyền thống Ấn giáo.

– Đối với Đạo Phật, ánh sáng được nhận biết trong suốt qua trình tu tập Định và Tuệ nhưng đó không phải là dấu hiệu của giác ngộ. Phật giáo hiểu biết rất sâu sắc về bản chất của ánh sáng bên trong (inner light). Trong kinh Tăng Chi, Đức Phật đã mô tả về hào quang và ánh sáng và chỉ liên hệ “ánh sáng” với “trí tuệ” (chưa phải sự hoàn toàn giác ngộ):

Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).

– Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).

– Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).

– Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).

– Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto) [6]

Ngay khi thuyết giảng bài kinh đầu tiên (Kinh Chuyển Pháp Luân) Đức Phật cũng đã nói tới ánh sáng trong trải nghiệm giác ngộ của mình:

“… Như vậy, này các Tỳ khưu, đối với các Pháp (dhamma) trước đây chưa từng nghe, nhãn (cakkhu) đã khởi lên nơi Ta, trí (ñāṇa) đã khởi lên nơi Ta, tuệ (paññā) đã khởi lên nơi ta, minh (vijjā) đã khởi lên nơi Ta và ánh sáng (āloke) đã khởi lên nơi Ta.”

Tâm thuộc minh sát trí hiệp thế tạo ra “ánh sáng giác ngộ” mạnh mẽ (vipassanobhāso), nhưng tâm thuộc minh sát trí siêu thế tạo ra ánh sáng được xem là cực kỳ mạnh mẽ, chẳng hạn Ánh Sáng Giác Ngộ của Bậc Giác Ngộ tỏa khắp mười ngàn thế giới.

Ánh sáng ấy phát sanh như thế nào? Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (paññā), tâm ấy sẽ tạo ra nhiều thế hệ sắc cực sáng do tâm sanh (cittajarūpa). Dùng ánh sáng ấy, chúng ta có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột hay chân đế (paramattha sacca) để thấy các pháp như chúng thực sự là (seeing as it is). Điều này cũng giống như khi đi vào một căn phòng tối, chúng ta cần phải có ánh sáng để thấy mọi vật ở đó vậy. [7]

Rõ ràng hai nhận thức rất khác biệt nhau. Nếu ánh sáng trong thiền là cứu cánh của San Mat thì ánh sáng trong thiền của Đạo Phật chỉ là phương tiện tu tập. Với một số người, khi ngồi thiền rồi thấy cái này, nghe cái nọ, thì rất vui mừng. Nếu đã gọi là thiền định thì đây phải là nổ lực dừng tâm vọng động lại, cho nên nghe và thấy các âm thanh lạ hay những hình tướng nào đó v.v…có khi đó lại là dấu hiệu của thất bại trong tu tập thiền định! Khi tọa thiền, hệ thống sinh lý thần kinh dễ bị xáo trộn, tâm rất dễ rơi vào các trạng thái “ảo giác”[8].

Các thiền định Bà La Môn chỉ có thể phát sinh ra các tuệ gọi là “tuệ của Định” (jhana nana). Tuệ phát sinh từ các loại Định “Bà La Môn” chỉ giúp đạt tới các cảnh giới thiên đàng trong tam giới, tức Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Các loại tuệ phát sinh từ thiền định không có khả năng giúp nhận biết Níp bàn, nghĩa là không có khả năng chấm dứt luân hồi sinh tử.

III. Giác ngộ của Đạo Phật phát triển

Chỉ hơn hai trăm năm, sau khi Đức Phật nhập diệt, đạo Phật phân hóa và thoái trào! Các triết gia Ấn Độ đã giải thích và thay đổi triết lý của Đạo Phật một cách khác đi với khuynh hướng hài hòa với các giá trị nền tảng thuộc hệ thống triết học Vệ Đà. Từ đó hình thành Đạo Phật Đại Thừa, mà về sau này, các học giả gọi là “Đạo Phật phát triển”.

Đạo Phật phát triển (Đại Thừa) nhấn mạnh về khía cạnh bản thể học (ontology), giải thích bản thể của Phật, của tâm giác ngộ chính là Tánh không (Sunyata), Chân Như, Như Lai Tạng (tathagatagarbha), hoặc Phật tánh v.v…. Một trong những kinh sớm nhất của Đạo Phật phát triển là Đại phương đẳng Như Lai Tạng kinh (Tathagatagarbha-sutra) xuất hiện vào khoảng năm 200 sau Tây Lịch. Ngoài ra triết lý Đại Thừa còn thêm vào Đạo Phật các bộ kinh mới với rất nhiều lý luận và khái niệm khác như Ba Thân Phật, Bồ Tát Đạo, Trung Quán Luận, Ngũ trí, Tám thức v.v…Một số tu sĩ thuộc Phật Giáo Đại Thừa hiện nay cho rằng, giáo pháp của Đức Phật không nhấn mạnh về “Khổ” mà chỉ nói về Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn (tức “tam pháp ấn” của Phật Giáo Đại Thừa). Khái niệm “Khổ” (dukkha) trong kinh điển Pāli  chỉ là do Phật Giáo Nam Tông hiểu lầm, do thất truyền kinh điển [9]. Song song với những khái niệm mới, Đạo Phật phát triển vạch ra nhiều con đường tu tập khác biệt như trong trình bày ở những phần tiếp theo.

Ở Việt Nam hiện nay Đạo Phật Đại Thừa chỉ có ba tông phái chính:Tịnh Độ Tông, Thiền Tông và Mật Tông.

Giác ngộ của Tịnh Độ Tông

Trong khi “phát triển”, các tông phái của Đạo Phật phát triển đã thay đổi cứu cánh giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy thành một cứu cánh tạm thời, như khả năng tái sinh nơi cõi cực lạc của A Di Đà Phật. Lý do của sự thay đổi cứu cánh thì ai cũng hiểu. Đó là vì Tịnh Độ Tông muốn thích hợp với trình độ tâm thức của số đông. Để phổ biến rộng tông phái, một số các tu sĩ đã rao giảng cho các tín đồ rằng : Niệm Phật thành Phật! Hoặc truyền đi các câu chuyện về một số người chuyện người tu Niệm Phật chết để lại Xá Lợi v.v…

Thực sự không thể đặt câu hỏi “Giác Ngộ là gì?” đối với Tịnh Độ tông, tức pháp môn niệm Phật. Vì ngay từ kinh điển chính thức và nền tảng của mình, Tịnh Độ không có chủ trương thực hiện giác ngộ để giải thoát.

Giác ngộ theo quan điểm của Thiền Tông Trung Quốc

Khi Thiền tông Trung Quốc xuất hiện, người ta nói đến và tin rằng có một kỹ thuật hay nghệ thuật gì đó, có thể làm cho phàm phu tức khắc thành thánh nhân.

Từ quan điểm xem Tánh Không (Như Lai Tạng, Chân Như, Phật tính v.v…) là bản thể vốn có của con người. Một số các đạo sư tin rằng chỉ một lần trực nhận Tánh Không là con người có thể Đốn Ngộ thành Phật, tức chứng ngộ một cách đột ngột phi thường! Suzuki, một thiền sư học giả, đã viết trong cuốn sách Thiền Luận của ông như sau:

–          “…vậy nội dung của Giác Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí.”

–          “Thế nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nó phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người.”

–          “…Rồi nay bỗng dưng cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa.” [10].

Quan niệm về giác ngộ cũng như con đường tu tập dẫn đến giác ngộ của thiền tông Trung Quốc là hoàn toàn khác với giáo pháp của Đức Phật. Khác cả về hình thức tu tập cũng như về nội dung giác ngộ. Sự thực là Thiền Tông Trung Quốc khi phát triển cũng không còn sự thống nhất, cũng bị phân phái thành các tông phái tu tập khác nhau. Sau đây là một trình bày vắn tắt về một quan điểm tu tập nổi bật của Thiền Tông Trung Quốc:

– Một số trường phái của Thiền Tông Trung quốc còn giữ sự tu tập về thiền định. Các trường phái này thực hành thiền bằng “Lục Diệu Pháp Môn” của đại sư Trí Khải hoặc tu tập dựa trên các “Bức Tranh Trâu” [11]. Phương pháp thực hành và tiêu chuẩn đắc thiền khi tu tập Lục Diệu Pháp Môn hay các Bức Tranh Trâu này hoàn toàn không có trong kinh điển nguyên thủy của Đạo Phật. Sự giác ngộ  theo các pháp tu vừa đề cập, cũng không có đạo lộ hướng về bốn quả thánh như trong giáo pháp của Đức Phật.

– Có trường phái Thiền Tông Trung Quốc nhấn mạnh vào cái bất lực của ngôn ngữ nói và chữ viết vì nó chỉ là cái vỏ hình thức “chật chội” không chuyên chở được toàn vẹn cái nội dung thực mà con người muốn chuyển tải cho nhau. Nhất là trong sự chuyển tải, trao đổi các khái niệm triết học hay đạo học. Đây là lý do Thiền tông TQ đã đề xuất ra khẩu hiệu “bất lập văn tự”. Các trường phái này đả kích thiền định và sáng tạo một số phương pháp tu tập gọi là Công án (koan) và Thoại đầu. Với lý luận như sau:

Con người nhận biết thế giới bên ngoài bằng tư duy bên trong đầu óc. Đó là dòng chảy của những suy nghĩ miên man bất tận trong óc. Các suy nghĩ này cũng thể hiện bằng ngôn ngữ y hệt như bên ngoài. Nói cho dễ hiểu đó là những lời nói thầm (kiểu độc thoại) không dứt trong trí óc con người. (Inner speech or inner verbalization). Khi đối tượng xuất hiện ở ngoại cảnh, bên trong trí óc sẽ có liền một nhận thức, kèm theo các phán đoán vận hành bởi ngôn ngữ bên trong. Dù là lời nói bên ngoài hay suy nghĩ bên trong con người không thể nào không dùng đến các khái niệm của ngôn ngữ, cái vốn không thể chuyển tải chân lý trọn vẹn. Ngôn ngữ bên ngoài miệng hay lời nói thầm (dùng để suy nghĩ hay nhận thức) bên trong trí óc, đều là cái làm cản trở, làm sai lệch cái biết “như thực”. Thiền tông Trung Quốc gọi cái BIẾT qua tư duy ngôn ngữ này là cái Bị Sanh (be born). Khi tư duy ngôn ngữ bên trong trí óc bị chấm dứt thì cái BIẾT NHƯ THỰC xuất hiện. Cái biết “như thực” từ cõi “vô ngôn” này được tin là cái biết của Tánh giác. Thiền tông Trung quốc cũng tin rằng Tánh giác này chính là cái Vô Sanh trong kinh điển Đạo Phật!

Khi nhận ra cái chỗ Vô sanh tức Tánh Giác, Thiền Tông gọi đó là Kiến Tánh. Vào giai đoạn đầu của lịch sử Thiền Tông, với sự hưng phấn quá mức, thiền tông Trung Quốc chẳng ngần ngại tuyên bố rằng kiến tánh (nhìn thấy cái được cho là “vô sanh”) là đắc quả vô sanh, là thành Phật. Tuy nhiên, ngay trong thời đó một số tu sĩ đã thấy sự tin tưởng vào việc thành Phật ngay trong tích tắc là một niềm tin “không cơ sở” và “quá mức ngây thơ”.  Rồi qua thời gian dài chịu đựng sự công kích vào hiện tượng thành Phật “tức khắc” này, thiền tông TQ buộc phải dịu giọng mà chấp nhận khẩu hiệu “Đốn Ngộ, Tiệm Tu”. Nghĩa là sau khi giác ngộ kiểu “ngay tức khắc”, các thiền sư phải tu tập lâu dài hơn nữa mới có thể thực sự “đại giác ngộ”, cái mà họ cho rằng tương đương với A La Hán hoặc là hơn cả mức độ A La Hán. Sau khi Đốn ngộ rồi sẽ Tiệm tu như thế nào, bằng phương pháp nào, để được giác ngộ hoàn toàn? vẫn còn là điều mà Thiền Tông Trung Quốc vẫn chưa trình bày rõ!

Các thiền sư Trung Quốc đã chế tác ra nhiều kĩ thuật thiền, trong đó có một số kĩ thuật rất ấn tượng như  la, hét đấm, đá v.v..(Ví dụ: Thiền Sư Đức Sơn [12]). Có lẽ các thiền sư Trung Quốc nghĩ rằng khi la hét đánh đá thiền sinh có thể gây ức chế dòng ngôn ngữ bên trong của thiền sinh? Nhưng thực ra kinh điển nguyên thủy cho thấy trước đó hàng ngàn năm Đạo Phật nguyên thủy đã giải quyết vần đề này một cách đơn giản hơn. Đó là phương pháp Chánh Niệm trên thân, thọ, tâm, pháp (Tứ niệm xứ) . Chỉ vậy thôi.

Có một thời, người ta tin rằng chỉ với các thuật như Tham công Án, Khán thoại đầu, đấm, đá, đánh và hét v.v… thậm chí chỉ cần nhìn chiếc lá rơi, nghe âm thanh một mảnh sành vỡ v.v…các thiền sư Trung Quốc cũng đã thực hiện được giác ngộ ngay trong tức khắc! Nhiều người tin rằng đó là “một cú nhảy thẳng vào trong sự giác ngộ”! Nhưng ít người tìm hiểu sâu về nột dung cái gọi là “giác ngộ” đó!

Giác ngộ theo quan điểm của Mật tông Phật giáo

Mật tông Phật giáo (tức Kim cương thừa) tại Ấn Độ xuất hiện rất muộn, khoảng một ngàn năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Không bị suy thoái như Thiền Tông, hiện nay Mật Tông phát triển rất mạnh với vô số các chi phái khác nhau. Đây là truyền thống tu tập bí mật có rất nhiều chi phái với các kĩ thuật khác nhau. Các kĩ thuật đó, được cho là cùng có khả năng dẫn tới trạng thái gọi là “giác ngộ” [13].

Phái thiền Dzogchen của Mật tông Tây Tạng có quan niệm về giác ngộ rất giống với Thiền tông Trung Quốc. Có phái Mật Tông Phật giáo sử dụng Yoga (một trường phái của Ấn giáo) với các kĩ thuật tu tập trên các luân xa, tu tập trên luồng hỏa hầu kundalini. Rõ ràng các trường phái này đã đi lại con đường tu tập và giác ngộ theo mô hình của Ấn Giáo. Nghĩa là, đồng hóa trạng thái gọi là “giác ngộ” với sự khám phá được bản thể năng lượng của bản thân và thế giới.

Khi Mật Tông Phật giáo sử dụng năng lực tính dục  để thực hiện cái gọi là “giác ngộ” (cho đây là một phương tiện thiện xảo) thì nó hoàn toàn không còn mối liên hệ nào với Đạo Phật nữa. Đây không phải chỉ nói đến mối liên hệ về phương pháp tu tập mà nói đến mối liên hệ về bản chất của Giác ngộ. Tính Dục thì có thể giải thích là không tốt không xấu. Nhưng tu tập chỉ để nhận ra bản chất năng lựợng của Tính Dục mà không có con đường tiêu diệt tính dục thì rõ ràng không giống với triết lý của Đạo Phật. Vì đối với Đạo Phật, tính dục (ái dục) là một lậu hoặc (ô nhiễm) cần phải thanh tịnh.

Mật tôngPhật giáo còn có những kĩ thuật nhằm đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với thân tâm một vị thày đã giác ngộ hoặc với biểu tượng của một vị hóa thần (yidam). Do vậy, có thể thấy sự “giác ngộ” của Mật tông cũng dựa trên sự tu tập bằng “tha lực”, tức những năng lực đến từ bên ngoài.

Con đường tu tập của Kim Cương Thừa chủ yếu dựa vào tha lực và các phương tiện được cho “thiện xảo”. Ấn, chú, linh phù, mandala, hóa thần (yidam), không hành nữ (dakini) v.v… được triết lý của Kim cương thừa gọi là các “phương tiện thiện xảo” (S. upāya kauśalya; P. upāya kosalla).  Các phương tiện thiện xảo này rất khác biệt với phương tiện thiện xảo trong giáo pháp của Đạo Phật vốn chỉ là sự thay đổi cách thuyết giảng cho phù hợp với từng đối tượng! [13].

Kim Cương Thừa (tức mật tông phật giáo) luôn nhận mình là Đạo Phật, được truyền dạy từ giáo pháp bí mật của Đức Phật Gautama. Nhưng đối với kinh điển nguyên thủy thì ta không thể tìm thấy một dấu vết nào chứng minh cho điều này. Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, trước khi nhập Niết Bàn Đức Phật còn nói rằng giáo pháp của ngài là bàn tay mở, không dấu diếm điều gì! [14] Không có gì gọi là bí truyền cho riêng một cá nhân nào!

Ba giải thoát mà Kim Cương Thừa chủ trương là:

– Không giải thoát môn (zh. 空解脫門)

– Kim cương giải thoát môn (zh. 金剛解脫門) và

– Huệ giải thoát môn (zh. 慧解脫門).

Khác với Tam giải thoát môn của Đạo Phật và cũng không nói đến Bất Động Tâm Giải thoát như một tâm giải thoát biểu lộ sự giải thoát hoàn toàn. Tất cả các phương thức tu tập của Kim Cương Thừa thì không đi qua đạo lộ của tâm giác ngộ (còn gọi là bốn quả Thánh hay bốn qua sa môn)! Trong kinh Sư Tử Hống, Đức Phật đã tự phân biệt giáo pháp của ngài với các pháp của Bà La Môn bằng phát biểu rằng, giáo pháp nào không đưa đến bốn quả sa môn, thì giáo pháp đó không phải là giáo pháp của ngài.

Mật Tông Phật giáo có rất đông người theo đuổi, vì thường được tin là con đường đi tắt có thể làm rút ngắn thời gian tu tập. Chỉ riêng cái yếu tố “mật” đầy huyền thoại đã kích thích tâm lý người tu rất nhiều, chứ chưa nói đến cái yếu tố “con đường đi tắt” để tránh thời gian tu tập kéo dài! Một điều phải nhắc lại ở đây rằng, mọi phương pháp tu tập đều có những giá trị riêng của nó. Mọi loại giác ngộ đều có nội dung và mục đích của riêng nó. Mọi người tu tập có quyền lựa chọn con đường riêng phù hợp với mình. Nếu con đường tu tập của Mật Tông Phật Giáo chứng minh được rằng nó dẫn đến Níp bàn tịch tĩnh, vô ngã và không có sự tái sanh, thì nó đúng là chủ trương của Đạo Phật.

IV. Giác ngộ theo quan điểm của một số các đạo sư đương thời

Rất nhiều những đạo sư thời nay đã đưa ra phương thức đạt giác ngộ bằng chủ trương “sống trong hiện tại”. Các vị này thuyết giảng “sống trong hiện tại” như một trải nghiệm giác ngộ rất đơn giản và rất dễ dàng. Chỉ cần quên quá khứ đi , đừng nghĩ gì về tương lai. Tập trung sự nhận biết và “sống” ngay trong hiện tại này (right here and now). Vậy là sẽ có ngay trải nghiệm về chân lý, tức trải nghiệm giác ngộ!

Câu hỏi đặt ra là liệu con người bình thường có thể dùng ý chí (will, volonte’) để quên đi quá khứ, quên đi tương lai mà sống trong hiện tại hay không? Có thể “duy ý chí” trong việc tu tập hay không? Hay phải nhất thiết phải cần có một phương pháp hiệu quả để thực hiện cái trạng thái gọi là “sống trong hiện tại”! Phải cần có phương pháp và phải thực hành thành công thì ta mới có thể “sống trong hiện tại” được. Krisnamurti , Eckhart Tolle,  Osho v.v… và rất nhiều thiền sư ngày nay  đã ca ngợi về trạng thái “sống trong hiện tại” nhưng dường như ít đưa ra những phương pháp thực hành cụ thể và hiệu quả nào!

Vấn đề thứ hai phải được đặt ra. Trạng thái “sống trong hiện tại” kéo dài được bao lâu? Chừng bao nhiêu phút? Những người tu tập có trải nghiệm “chánh niệm tĩnh giác” sẽ hiểu rất rõ điều này. Nếu trạng thái “sống trong hiện tại” quá ngắn ngủi, không kéo dài được (trong suốt cuộc đời), thì phải hiểu đó là một giải pháp vô ích và hoàn toàn không giúp cho con người mong muốn đạt được sự thanh thản trong kiếp này và không bị tái sanh trong những kiếp sau!

Có ai đã từng trải nghiệm trạng thái “sống trong hiện tại” sẽ thấy rằng trạng thái tâm như vậy không thể kéo dài. Tùy theo năng lực, “sống trong hiện tại” chỉ có thể kéo dài từ vài phút đến vài giờ. Sau đó, tâm sẽ trở lại trạng thái bình thường. Nghĩa là tâm vẫn trở về trạng thái cũ, chứa đầy ô nhiễm (lâu hoặc). Con người vẫn phải tiếp tục sống với những căng thẳng, những điều bất như ý hoặc khổ đau (dukkha) và buộc phải nhận ra là mình chưa giác ngộ và chưa hề giải thoát bao giờ cả! Ngay như Thiền Định cũng chỉ kéo dài thông thường là vài giờ. Sau khi xuất định, con người vẫn trở lại trạng thái phàm phu. Theo quan điểm của Đức Phật thì thiền định không đưa đến trạng thái giác ngộ toàn triệt như ngài mong đợi, nên trong lịch sử, Đức Phật đã phải thực hành thêm một phương pháp khác nữa để đạt đại giác ngộ.

Đối với Đạo Phật, trải nghiệm “sống trong hiện tại” chỉ là kết quả của luyện tập Chánh niệm (right mindfulness). Trải nghiệm này không bền, nghĩa là chánh niệm có thể mất đi rất nhanh bất cứ lúc nào. Đây chỉ là phương pháp thực hành để hổ trợ cho việc phát triển thiền định. Ngay cả khi đạt được thiền định, những trải nghiệm trong định cũng mất đi rất nhanh sau khi xuất ra khỏi định. Các đạo sư thuộc Ấn Độ giáo không bàn về sự chấm dứt tái sanh hoặc không chứng minh được khả năng chấm dứt tái sanh. Theo giáo pháp của Đức Phật, nếu không hướng tới sự chấm dứt tái sinh, thì cái gọi là “giác ngộ nhất thời” trong đời sống ngắn ngủi này sẽ không có lợi ích gì nhiều. Tất cả các tôn giáo, giáo phái của Ấn Độ giáo đều không xem việc chấm dứt tái sanh là cứu cánh của giải thoát. Có thể họ cho đó là mục đích cao xa quá!

V. Một số các quan điểm phổ thông hiện nay về giác ngộ

Trên các phương tiện truyền thông hiện nay như sách báo, internet, các mạng xã hội v.v… có rất nhiều các thông tin “dường như” cố tìm liên hệ giữa sự tỉnh thức hoặc giác ngộ với các trải nhiệm như:

  •          Sự xuất hồn (out of body experience) , sự phóng chiếu thể vía (astral projection) hoặc trải nghiệm về các giấc mơ tỉnh táo (lucid dreaming) mà khoa học phương tây đang nghiên cứu.
  •           Sự nhận ra bản chất năng lượng của cơ thể và thế giới chung quanh (ví dụ trong nhiều trường hợp Kundalini thức tỉnh)
  •          Sự trải nghiệm các ảo giác khi sử dụng các loại nấm và cây cỏ mà thổ dân thường dùng trong các nghi lễ thần bí. Hiện tại có nhiều thông tin đáng chú ý về một chất gây ảo giác mạnh gọi là Ayahuasca.
  •         Sự trải nghiệm các chất hóa học gây ảo giác tổng hợp như LSD, DMT (N,N-Dimethyltryptamine).

VI. Giác ngộ theo giáo pháp của Đức Phật Gautama

Sự giác ngộ có thể biểu hiện ở các tâm giải thoát (ceto-vimutti)

Tâm giải thoát là những trải nghiệm tâm, đạt được khi thành tựu các loại thiền (hoặc là thiền định hoặc là thiền quán).Ví dụ khi thực hành thiền về “tâm từ” thì kết quả khi đạt được là từ tâm giải thoát (mettācetovimutti). Khi thực hànhthiền quán về “tánh không” thì kết quả đạt được sẽ là Không tâm giải thoát (suññatā cetovimutti). Khi thực hành “định vô sỡ hữu xứ” thì kết quả sẽ là Vô sở hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti).

Trong thời kỳ Đức Phật giảng dạy có nhiều Tâm Giải Thoát được đề cập trong kinh điển. Ví dụ:

  • Bất khổ bất lạc tâm giải thoát (adukkhamasukhāya cetovimuttiyā)
  • Đại hành tâm giải thoát  (mahaggatā cetovimutti)
  • Từ tâm giải thoát (Mettācetovimutti)
  • Bi tâm giải thoát (Karuṇācetovimutti)
  • Hỉ tâm giải thoát (Muditācetovimutti)
  • Xả tâm giải thoát (Upekkhācetovimutti)
  • Vô Lượng Tâm giải thoát  (Appamāṇā cetovimutti) gọi tắt cho tứ vô lương tâm giải thoát
  • Không (Tâm) giải thoát  (Suññatā cetovimutti)
  • Vô Sở Hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti)
  • Vô Tướng tâm giải thoát  (Animittā cetovimutti)
  • Bất Động tâm giải thoát (Akuppā cetovimutti)
  • Và rất nhiều các tâm giải thoát khác v.v…

Đặc biệt Tam (Ba) Giải Thoát (Vimokkha) gồm :

  • Vô tướng Giải Thoát (Animitto vimokkha)
  • Vô nguyện Giải Thoát (Appaṇihito vimokkha)
  • Không tánh Giải Thoát ( Sunñnñato vimokkha)

Là những tâm giải thoát này xuất phát từ thiền quán về Tam Tướng. Đó là Vô Thường tùy quán(aniccānupassanā), Khổ tùy quán (dukkhānupassanā), Vô Ngã tùy quán (anattānupassanā) [15]. Nghĩa là Ba Giải Thoát được hình thành trong quá trình thực hành Tuệ Quán (vipassana) về Vô Thường, Khổ và Vô Ngã 

Bất Động tâm giải thoát (akupa-cetovimutti) là biểu hiện của giác ngộ hoàn toàn trong Đạo Phật

Các Tâm giải thoát được hiểu là những biến cố của tâm (events of mind) xảy ra trong tiến trình đi đến giải thoát.

Nếu sự tu tập các tâm giải thoát được thực hành riêng lẽ, không đặt nền tảng diệt trừ các lậu hoặc (ô nhiễm) thì các tâm giải thoát này sẽ không phát triển thành một giác ngộ hoàn toàn theo chánh pháp.

Ngược lại nếu sự tu tập các tâm giải thoát này đặt nền tảng trên sự diệt trừ các lậu hoặc thì cuối cùng chúng sẽ trở thành tâm bất động. “Bất động tâm giải thoát” là trạng thái tối thượng so với các tâm giải thoát khác, vì đó là tâm giải thoát không còn tham, sân, si. Nghĩa là không còn mầm mống cho sự tái sanh (vô sanh)

Đây là quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy, được thuyết giảng trong nhiều bài kinh như: MN 043. MAHĀVEDALLASUTTAṂ, kinh MN 127 ANURUDDHASUTTA, kinh SN, thiên sáu xứ, chương VII, tương ưng tâm, kinh GODATTA v.v…

Hai yếu tố chính của giác ngộ “hoàn toàn” theo quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy

1. Vượt thoát khỏi tất cả những đau khổ vốn có của đời sống.

Tâm đạt được trạng thái gọi là Tâm giải thoát “bất động” (Pāli: akuppā cetovimutti), không lay chuyễn vì không còn bị ô nhiễm bởi tham, sân, si.

“Và này Bà-la-môn, tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây của phạm hạnh, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh…” ( Tiểu kinh Ví dụ lõi cây MN 030 – Bản dịch Thích Minh Châu)

2. Chấm dứt được quá trình tái sinh (quả vô sanh)

Giáo pháp của Đức Phật giúp con người không phải lập lại những chu kỳ vô tận của đời người mong manh và ngắn ngủi bởi sinh-lão-bệnh-tử.

Nếu tu tập giới, định, tuệ theo đúng chánh pháp pháp, phàm phu sẽ có thể giác ngộ và trở thành một vị gọi là A La Hán. A La Hán là vị có tâm an tĩnh bất động, không còn dư tàn của tất cả tham, sân, si. Vì không còn tham, sân, si làm mầm mống do đó không còn tái sanh trong bất cứ cõi giới nào. Như trong các bài kinh Nikaya, sau khi giác ngộ, các vị A La Hán thường nói: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm v.v…”

Ví dụ, trong kinh MN 037 Tiểu kinh Đoạn Tận Ái:

“Vị ấy nhờ sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy, nên không chấp trước một vật gì ở đời; do không chấp trước nên không phiền não, do không phiền não, vị ấy chứng đạt Niết-bàn. Vị ấy tuệ tri: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa…” (bản dịch của Thích Minh Châu)

Các đặc điểm khác của Giác Ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy

  • Giác Ngộ trong giáo pháp thực sự của Đức Phật do nổ lực hoàn toàn tự thân. Sự giác ngộ này không nương nhờ tha lực hay sự ban phúc của một vị thày, cũng không cần đến một hệ truyền thừa hay một thủ thuật “khai mở” (initiation) nào cả!

Các giáo phái thuộc hệ tư tưởng Bà La Môn hoặc các giáo phái bí mật như Sanmat cho rằng Thầy có thể truyền tâm, khai ngộ (initiate) cho đệ tử . Phải cẩn thận vì chữ “khai ngộ” ở đây không phải là giác ngộ hoàn toàn. Truyền thống Vedanta còn cho rằng một người chỉ tu tập thành công khi có một minh sư còn sống!

Lịch sử Đạo Phật còn biết rõ Anan vốn là thị giả, người thân cận nhất, đồng thời cũng là người anh em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, nhưng mãi tận đến sau khi Đức Phật nhập diệt ngài mới chứng quả A La Hán. Rõ ràng Đức Phật không thể gánh nghiệp cho Anan hoặc cho bất cứ ai, cũng như không thể gia trì cho Anan hoặc cho bất cứ ai sớm chứng đắc đạo quả được. Trong khi có các “minh sư” ngoài Đạo Phật tuyên bố “gánh nghiệp”, “xóa nghiệp” cho các tín đồ! Nhưng Đức Phật trong qúa khứ đã không gánh nghiệp, xóa nghiệp cho bất cứ ai!

  •  Hoàn toàn không có tính thần bí trong sự  giác ngộ. Các giai đoạn tu tập cũng như quy trình tâm khi giác ngộ được mô tả và giải thích cặn kẽ (xem phần lộ trình tâm khi giác ngộ)
  • Đạo Phật nguyên thủy có các pháp Tuệ quán (Vipassana) là pháp thiền để tạo ra các “tuệ cần thiết để hiện thực giác ngộ”. Đối với Đạo Phật nguyên thủy, chính TUỆ là yếu tố đưa đến giác ngộ và giải thoát. Giải thoát sinh bởi Tuệ (Paññā cetovimutti) mới có thể phát triển Giải Thoát tối thượng, tức Giải Thoát không còn tâm tham, tâm sân, tâm si, tức không còn mầm mống của tái sanh.
  • Đạo Phật nguyên thủy có bốn mức độ giác ngộ (còn gọi là bốn tầng thánh trí).Bốn mức độ giác ngộ trong Đạo Phật đều có tiêu chuẩn để nhận biết:

1. Tầng thánh thứ nhất: Sơ quả hay Tu đà hoàn (Sotàpatti, Dự lưu), còn được gọi là Thất lai, người không thể tái sinh quá 7 lần

2.  Tầng Thánh thứ hai: là Nhị quả Tư đà hàm còn được gọi là Nhất lai (Sakadàgàmì) chỉ tái sinh trong Dục giới một lần nữa

3.  Tầng Thánh thứ ba: là Tam quả A na hàm (Anàgàmi), nghĩa là bậc Bất lai, người không còn trở lui các cõi dục giới nữa

4.  Tầng Thánh thứ tư chính là quả vị A La hán, người chấm dứt toàn bộ phiền nãokhông còn tái sanh nữa. Trong kinh Sư Tử Hống, Đức Phật đã thuyết pháp mạnh mẽ, như tiếng rống của Sư tử,  rằng chỉ có bốn quả Sa Môn (bốn bậc thánh) mới là đặc thù của Chánh Pháp mà ngài đã thuyết giảng.– Này các Tỷ-kheo, chỉ ở đây là có Sa-môn thứ nhất; ở đây là có Sa-môn thứ hai; ở đây là có Sa-môn thứ ba; ở đây là có Sa-môn thứ tư; các ngoại đạo khác không có Sa-môn. Này các Tỷ-kheo, các Ông hãy chân chánh rống tiếng rống sư tử như vậy. (MN 011- Tiểu kinh Sư Tử Hống, Trung Bộ Kinh)

  • Quy trình tu tập để đạt tới Giác Ngộ của Đạo Phật nguyên thủy được công truyền, không dấu diếm [14] với hướng dẫn có tính khoa học:
  1. . Làm trong sạch tâm (Giới luật và các phương pháp diệt trừ lậu hoặc)
  2. . Làm an tĩnh tâm (Chánh Niệm và Thiền Định)
  3. . Phát triển các loại Trí (nana) hướng tới giải thoát (Thiền Tuệ -Vipassana)
  4. . Và cuối cùng nhận ra Níp bàn như một đối tượng đặc biệt của tâm (Giác Ngộ -Giải Thoát)

Đạo Phật thời Đức Phật còn tại thế đã mô tả một đạo lộ Giới-Định-Tuệ rõ ràng cho sự tu tập. Dùng chữ “Đạo lộ” là ý muốn nói đến một chương trình tu tập theo thứ tự (step by step) để người tu biết cách rèn luyện làm thế nào để chuyển biến một tâm thức phàm phu đến các tầng bậc chứng ngộ ( đạo quả) và cuối cùng giác ngộ Níp-bàn.

  • Các bậc thiền định của Đạo Phật được mô tả rất chi tiết và có các tiêu chuẩn để hành giả xác nhận được mình đang ở bậc thiền nào. Các bậc thiền định hay tuệ quán của Đạo Phật nguyên thủy đều được mô tả rõ ràng, đồng thời cũng có những chuẩn mực, tiêu mốc để xác định và còn ghi lại trong các bộ Nikaya. Ví dụ: Sơ thiền là trạng thái định với năm thiền-chi (tầm, tứ, hỉ, lạc, định nhất tâm). Các giáo phái khác không bao giờ biết đến những chuẩn mốc này.
  • Chứng đắc thiền định (samatha) chưa phải là giác ngộ hoàn toàn

Bởi vì nội dung giác ngộ có khác nhau nên phương cách tu tập và thực hành phải khác nhau. Đối với Ấn giáo Bà La Môn (gồm rất nhiều tôn giáo), giác ngộ cao nhất tương ứng với sự tái sanh cõi trời “cao” nhất. Một tu sĩ bà La Môn giữ  phạm hạnh tuyệt đối để thực hành thiền định (samadhi), nếu thành công (đắc định) người tu sĩ này sẽ đạt đến cõi trời (thiên đàng) tương ứng của mức độ định mà mình tu tập được. Đức Phật cũng từng chứng đắc đầy đủ tám định của Bà La Môn nhưng Ngài không thấy cõi trời tối cao là Giải Thoát tối thượng. Không thỏa mãn với các tầng trời, và bằng sự tự tin mãnh liệt, đã khiến ngài quyết định thực hành một phương pháp riêng và đã tạo nên một kì tích tại cội Bồ Đề. Phương pháp đó gọi là Tuệ Quán hoặc Thiền Tuệ (Vipassana). “Chánh pháp” của Đạo Phật là tất cả những gì Đức Phật đã thực hành 49 ngày dưới cội Bồ Đề tại Bodhgaya.Kinh điển có ghi lại diễn tiến tâm thức của Đức Phật dưới cội Bồ Đề trong khi Ngài thực hiện giác ngộ.

Ví dụ Kinh Saccaka kể lại việc Đức Phật đã thực hành Thiền quán sau khi đã nhập và xuất bậc Định thứ tư (tứ thiền):

“…Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến Lậu tận trí. Ta biết như thật: “Ðây là Khổ”, biết như thật: “Ðây là Nguyên nhân của khổ”, biết như thật: “Ðây là sự Diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là Con đường đưa đến diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, Ta khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát.” Ta đã biết: “Sanh đã diệt, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”. Này Aggivessana, đó là minh thứ ba mà Ta đã chứng được trong canh cuối, vô minh diệt, minh sanh, ám diệt, ánh sáng sanh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Như vậy, này Aggivessana, lạc thọ sanh nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta. …”

  • Mục đích của Đạo Phật là giải thoát khổ và chấm dứt tái sanh, chứ không nhằm mục đích đi tìm bản thể của thế giới.Trong khi có giáo phái khi ngồi thiền thấy ánh sáng, âm thanh lại cho đó là bản thể của tự thân và vũ trụ và họ cho đó là chứng ngộ “Phật tánh”. Hoặc có giáo phái tin rằng sự khai mở các luân xa, hoặc đánh thức các nguồn năng lực (như Kundalini) hoặc sự nhận biết bản thể năng lượng của tự thân và thế giới là giác ngộ.
  • Đạo Phật luôn thanh lọc tâm, luôn cảnh giác với các nhận thức sai lạc do tưởng tri tạo nên. Trong khi có giáo phái thấy các hình ảnh của các cảnh giới lạ, như thấy chư thiên v.v…, bèn cho là đã đạt được giác ngộ!
  • Tu tập Đạo Phật luôn có quy trình và thứ tự nhất định. Sự giác ngộ phát triển dần từ thấp lên cao. Từ sự an tịnh tâm bằng giới luật, bằng cách thay đổi quan điểm sống, thay đổi lối sống, đến việc hình thành chánh niệm, thiền định, rồi tuệ quán. Sự giác ngộ trong Đạo Phật có nguồn gốc trực tiếp từ TRÍ TUỆ sinh ra từ tuệ quán (Vipassana)

Trong kinh điển không ghi nhận bất cứ trường hợp nào đột nhiên mà giác ngộ. Giác ngộ chỉ xảy ra sau một quá trình tu tập. Dù ai cũng muốn sự tu tập của mình được nhanh chóng, ai cũng muốn tìm được con đường tắt, nhưng cũng nên hiểu rõ tính gian khó của việc tu tập qua lịch sử của Đạo Phật còn để lại. Cái nào cũng có cái giá của nó! Rất khó để tin rằng một người có thể bất ngờ, tự nhiên hay “hốt nhiên” mà đại ngộ được! Nếu có, thì đó là một nội dung giác ngộ hoàn toàn khác với giác ngộ của Đức Phật đã thực hiện dưới cội Bồ đề.

Níp bàn (Nibbana)

Giác ngộ của Đạo Phật gọi là Níp Bàn (Nibbana). Níp bàn không phải Thượng Đế (God), không phải Đấng sáng tạo mà chỉ là trạng thái tâm đoạn tận được các ô nhiễm (lậu-hoặc, taints), không còn bị tham ái, sân, si khống chế. Với trạng thái tâm trong sạch thanh tịnh đó, con người giác ngộ hoàn toàn tự do, không tái sanh, vô sanh (Ajāti), không ‘trở thành”, không già, không bệnh, không chết. Níp Bàn không phải là trạng thái đoạn diệt và hư vô (annihilation). Níp Bàn được ví như khi ngon lửa tắt đi nhưng thực sự nó không mất đi đâu, giống như khi nó sanh ra, nó chẳng từ đâu đến.

Các bậc Thánh thường mô tả trạng thái giác ngộ là trạng thái Tâm định tĩnh, kiên cố, không lay chuyển được (akuppa cetovimutti) hoặc là trạng thái “không tái sanh” . Sau khi giác ngộ, các ngài thường nói:

“Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, nay không thối lui nữa!”

Một số trích dẫn từ kinh điển khi giải thích Nip Bàn

Đồng nghĩa với Níp bàn giới, này các Tỷ kheo, là nhiếp phục tham, nhiếp phục sân, nhiếp phục si. Cũng được gọi là đoạn tận  các lậu hoặc.”

Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, này các Tỷ kheo, được gọi là bất tử. Con đường Thánh đạo tám ngành là con đương đưa đến bất tử.”
(Tương Ưng V )

Hoặc

“Này các Tỷ kheo! Thân của đức Như lai còn tồn tại, nhưng cái khiến đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt. Khi thân của vị này tồn tại thời Chư Thiên và loài người có thể thấy thân ấy. Khi thân hoại mạng chung thời Chư thiên và loài người không thể thấy được.”
(Trường Bộ I, Phạm Võng – 46)

Hoặc:

“Này các Tỷ kheo, có xứ này tại này,  không có đất, không có nước, không có lửa,, không có gió , không có hư không vô biên … không có phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau; không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ kheo ! Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không  có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây là sự đoạn tận khổ đau.”
(Phật tự thuyết, UD 80 – 381)

Hoặc:

“Này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở nay không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.”

“Cái gì có nương tựa, cái ấy có giao động; cái gì không nương tựa, cái ấy không giao động. Không có giao động thời có khinh an, có khinh an thời không có thiên về, không có thiên về thời không có đến và đi, không có đến và đi thời không có diệt và sanh, không có diệt và sanh thời không có đời này, không có đời sau, không có đời giữa. Đây là sự đoạn tận khổ đau.”
(Phật tự thuyết, UD 81 – 382)

Níp Bàn là một phạm trù đặc biệt. Thực sự với đầu óc phàm phu chúng ta không thể mô tả Níp-bàn là gì! Vì đây là lãnh vực trải nghiệm trực tiếp của các bậc đã hoàn toàn giác ngộ. Tuy nhiên, quy trình đi đến giác ngộ để trải nghiệm Níp-bàn thì hoàn toàn có thể mô tả được!

Đạo lộ đưa đến giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy

Đạo Phật với sự hướng dẫn của Đức Phật chỉ tồn tại hơn hai trăm năm. Hiện nay, tông phái của Đạo Phật xưa cổ nhất, duy nhất còn tồn tại là Theravada (Thera có nghĩa là trưởng lão). Theravada được coi như Đạo Phật nguyên thủyvới Luật, Kinh, Thắng Pháp (vi Diệu Pháp) và các bộ chú giải (commentaries) được bảo tồn khá đầy đủ. Phương cách thực hiện giác ngộ của Theravada dựa trên kinh Nikaya, bộ Phân Tích Đạo của ngài Xá Lợi Phất và bộ luận Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa. Bộ Thanh Tịnh Đạo không phải là quan điểm riêng của ngài Buddhaghosa. Đây là qui trình tu tập dựa trên Kinh-điển và Vi Diệu Pháp:

–          Hành giả trước tiên thanh lọc thân tâm bằng giới (sila),

–          Sau đó thực hành thiền định (samadhi) để hỗ trợ Giới và hỗ trợ Tuệ quán (vipassana) sau này.

–          Sự giác ngộ được thực hành tuần tự qua 16 tầng thiền tuệ từ thấp lên cao. Thiền tuệ là phương pháp quan sát thế giới (vật chất và tinh thần) bằng cách quan sát thân tâm của chính hành giả. Bằng năng lực của Định, hành giả thấy rõ từng tâm phát khởi, thấy rõ quá trình tâm duyên hợp phát sinh rồi hủy diệt. Sự biết và thấy rõ các tâm phát sinh ra các trí.

Qua mười một tầng tuệ đầu tiên hành giả sẽ bắt đầu trực nhận Níp bàn:

“…Sau khi chứng đắc các tuệ này, hành giả vẫn tiếp tục công việc thấy sự trôi qua và diệt mất của mỗi hành khi chúng khởi lên, với ước muốn thoát khỏi chúng, hành giả sẽ thấy ra rằng cuối cùng tất cả các hành đều diệt. Tâm hành giả trực tiếp biết và thấy Niết-bàn – đó là ý thức trọn vẹn về (vô vi) Niết-bàn kể như đối tượng.

Khi tâm thấy Niết-bàn, hành giả kinh qua năm tuệ còn lại cùng với sự khởi lên của tiến trình tâm đạo (maggavīthi). Năm tuệ đó là:

12. Tuệ Thuận Thứ (Anulama ñāṇa)

13. Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhù ñāṇa)

14. Tuệ Đạo (Magga ñāṇa)

15. Tuệ Quả (Phala ñāṇa)

16. Tuệ Phản Khán (Paccavekkhana ñāṇa)

Như vậy hành giả đã đạt đến chánh trí về Tứ Thánh Đế và đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Với sự chứng ngộ này, tâm hành giả đã được tịnh hóa và thoát khỏi mọi tà kiến. Nếu hành giả cứ tiếp tục theo cách này, có thể hành giả sẽ đạt đến A-la-hán Thánh quả và nhập Vô Dư Niết-bàn…” [16]

Đạo lộ tu tập Theravada hoàn chỉnh được tìm lại căn cứ theo các bộ Nikaya, theo Vi diệu pháp, theo Phân tích đạo, theo Thanh Tịnh đạo luận (Visudhimagga). Ngay vào lúc giác ngộ, người giác ngộ sẽ trực tiếp nhìn thấy lộ trình tâm giác ngộ của chính mình. Khi đã “hữu duyên” biết đến những thông tin này, những ai tha thiết với sự truy tìm giác ngộ sẽ phải bật khóc khi biết đến tính minh bạch và tầm vóc vĩ đại của giáo pháp mà Đức Phật đã giảng dạy.

Đạo Phật của  Đức Phật Gautam được giảng dạy công khai, không dấu diếm, không bí truyền. Tính thần bí và bí truyền cũng như tính luôn đề cao vai trò của giáo chủ hay của tha lực là một đặc diểm của Ấn giáo. Sự truyền tâm (initiation) chỉ là một kĩ thuật hổ trợ loại giác ngộ trong tam giới. Kĩ thuật truyền tâm không có tác dụng gì trong Giác Ngộ Tối Thượng của Đạo Phật Phật (ý nói Đạo Phật chính thống và nguyên thủy). Nguyên lý trong sự giác ngộ của Đạo Phật là sự phát tiển các Tuệ (wisdom) tức sự hiểu biết hướng đến giải thoát. Tuệ giác ngộ không phải là phạm trù mơ hồ hay thần bí. Tuệ để thực hiện giác ngộ có thể liệt kê, đếm và mô tả được [17]. Mười sáu tuệ trong sự thực hành Vipassana là những tuệ căn bản nhất. Chỉ có đầy đủ tuệ giác ngộ mới có được lộ trình tâm giác ngộ.

Lộ Trình Tâm khi giác ngộ

Vi Diệu Pháp (abhidhamma), một bộ luận được Theravada xếp vào Chánh tạng, đã phân tích chi tiết tâm thức của con người thành các tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi). Đối với một người bình thường, ý môn lộ trình tâm vận hành theo một kiểu nhất định. Khi một người đạt giác ngộ, ý môn lộ trình tâm lại vận hành theo một kiểu khác:

1. Ý môn lộ trình tâm “bình thường” của tất cả mọi người (phàm phu)

Bắt đầu và theo thứ tự như sau:

– Tâm “Hộ kiếp rúng động” (một sát na)

– Tâm “Hộ kiếp dứt dòng” (một sát na)

– Tâm “Ý môn hướng” (một sát na)

– Tâm “Đổng Tốc” (7 sát na)

– Tâm “Thập Di” (2 sát na)

Cuối cùng, ý thức rơi trở vào dòng Tâm Hộ kiếp còn gọi Tâm Hữu phần (life continuum). Nếu kể cả tâm Hộ kiếp, thì một lộ trình tâm của ý thức của một người bình thường trong đời sống hàng ngày gồm có 12 sát-na tâm.

Khác với cách giải thích mù mờ, thần bí và huyễn hoặc về sự giác ngộ của tất cả các tôn giáo thần khải cũng như các giáo phái Bà la môn, Sanmat, Thiền Tông Trung Quốc v.v…và kể cả các Đạo Phật gọi là “phát triển”, giác ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy là một sự kiện minh bạch. Với sự hổ trợ của năng lực Thiền định, người thực hành Tuệ quán (Vipassana) có thể nhận biết rõ ràng từng tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi) của mình, trong lúc chưa giác ngộ cũng như trong lúc giác ngộ. Đây không phải chỉ là một lý thuyết trên kinh điển. Trong quá khứ các vị A-La-Hán đã mô tả các tâm, lộ trình tâm bằng trải nghiệm của mình và ghi lại trong tạng Vi Diệu Pháp. Trong hiện tại, đang có các vị sư thực hiện thành công pháp tuệ quán này. Khi giác ngộ, người tu có thể tự nhận biết sự giác ngộ của mình bằng một lộ trình tâm giác ngộ với 11 tâm như sau:

2. Ý môn lộ trình tâm của người  “Giác Ngộ”

Với kí hiệu cụ thể như sau:

– Đối với người có trí tuệ chậm lụt (Mandapanna)

Na – Da – Ma – Pa – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Bh –

– Hoặc đối với  người có trí tuệ nhạy bén (Tikkhapana)

Na – Da – Ma – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Phala – Bh –

Giải thích các kí hiệu :

Na = bhavaṅga-calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng động, – vibrating life-continuum

Da = bhavaṅgu-paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng – arrested life-continuum

Ma = manodvārāvajjana – ý môn hướng tâm -door adverting consciousness

Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga) – preparation of the Path (magga)

U = upacāra – cận hành của Đạo (magga) – proximity of the Path (magga)

Nu = anuloma – thuận thứ cho cái đi trước và cái theo sau – conformity to what preceeds and to what follows

Go = gotrabhu – chuyển tộc – change-of-lineage

Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu – the Path of stream-entry

Phala = sotāpatti-phala – Quả Nhập Lưu – the Fruition of stream-entry

Bh = bhavaṅga – hữu phần (hộ kiếp) – life-continuum

Chỉ trừ một số người, mà Pháp Học chưa được nắm vững, thì có thể không nhận biết được các tâm trong tiến trình giác ngộ (nhập lưu). Một người thuần thục về Pháp học, với tuệ quán đúng cách, sẽ nhận biết rõ các tâm trong tiến trình giác ngộ, thấy được sát-na của tâm chuyển tộc, ngay lúc chuyển phàm thành thánh.

Kể từ khi Đức Phật đại giác ngộ và tuyên thuyết giáo pháp của Ngài cho tới ngày nay, chưa có một tôn giáo hay tông phái nào có khả năng mô tả “lộ trình tâm” của một người khi giác ngộ. Qua sự mô tả chi tiết lộ trình tâm giác ngộ, Đạo Phật có cái nhìn về sự giác ngộ rất rõ ràng, rất minh bạch và rất chuẩn mực so với sự mơ hồ đầy thần bí của sự giác ngộ trong tất cả mọi tôn giáo khác.

Tóm tắt

Trên con đường tu tập tâm linh, người tu nhất thiết phải hình dung về cái đích đến của mình. Nghĩa là, phải xác định loại giác ngộ, giải thgoát nào mà mình thực sự muốn nhắm đến. Tức phải tìm câu trả lời thật chính xác cho câu hỏi “Giác Ngộ là gì?”. Như đã trình bày, có rất nhiều loại giác ngộ do các minh sư, guru, giáo chủ đã từng thuyết giảng qua nhiều thời đại. Tu tập loại giác ngộ nào, đó là sự lựa chọn của riêng của từng mỗi cá nhân. Đối với những ai ngưỡng mộ giáo pháp của Đức Phật, cần phải nhận biết loại “giác ngộ” rất đặc thù của Đạo Phật. Sự thực hiện Giác Ngộ trong Đạo Phật không hề có tính thần bí mơ hồ. Đó là một quy trình tu tập đã được mô tả rõ ràng, minh bạch. Người giác ngộ sẽ sống trong hiện kiếp này với trạng thái định tĩnh, thanh thản, an lạc. Đồng thời sẽ không còn có sự tái sanhđể lại phải tiếp tục chịu khổ đau.

BS. Phạm Doãn

(Sài Gòn 28/04/2013)

—————–

Chú thích:

[1] Với tiếng Anh, chữ  “enlightenment” có thể làm liên tưởng đến phong trào triết học gọi là thời kì khai sáng ở giữa thế kỉ 19. Chữ “awakening” cũng vậy, từ lâu chữ này đã mang một ý nghĩa phục sinh, phục hưng, phục dựng cho các phong trào tôn giáo hay văn hóa của phương Tây

[2] Xem ảnh: https://bsphamdoan.wordpress.com/mot-so-hinh-anh-tai-lieu/tai-lieu-01/

[3] Vedanta là một trường phái triết học Ấn Độ phát triển dựa trên Upanisad.

[4] Đạo của ngài Thanh Hải (một nhánh của Sanmat) dùng chữ “truyền tâm ấn”. Xem phả hệ dòng Sanmat của ngài Thanh Hải tại link này: http://santmat.livingcosmos.org/surat-shabd-yoga/ssy-navtree.html

[5] Trích từ tác phẩm “Osho Tự Truyện”, chuyển ngữ: Minh Nguyệt, tác giả: OSHO

[6] Tăng Chi bộ kinh, chương nói về hào quang ( AN. 11.139)

[7] Trích từ Biết và Thấy, tác giả Pa Auk Sayadaw

[8] tham khảo thêm tại link này: https://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/psychological-view-of-meditative-experiences/

và https://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/th%E1%BB%83-nghi%E1%BB%87m-kundalini/

[9] Trái Tim của Bụt- Thích Nhất Hạnh. Bài thứ 17: Tam Pháp Ấn

http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/giang-kinh/trai-tim-cua-but/bai-17-phap-an?set_language=vi

[10] Thiền Luận, tác giả Daiset Teitaro Suzuki, bản dịch Trúc Thiên, quyển thượng, luận hai, đoạn: Thiền và Ngộ

[11] Mười bức tranh trâu http://www.budsas.org/uni/u-tranh-chantrau/ix.htm

[12] Đức Sơn Tuyên Giám (zh. déshān xuānjiàn 德山宣鑒, ja. tokusan senkan), 782-865, là Thiền sư Trung Quốc, một trong những Thiền sư lỗi lạc nhất đời Đường. Sư có 9 môn đệ được ấn khả, trong đó hai vị Nham Đầu Toàn Hoát và Tuyết Phong Nghĩa Tồn đứng hàng đầu. Sư nối pháp Long Đàm Sùng Tín thuộc dòng Thanh Nguyên Hành Tư và Thạch Đầu Hi Thiên. Nhân duyên ngộ đạo của Sư là một trong những câu chuyện thường được nhắc lại nhất trong giới Thiền. Sư nổi danh về việc sử dụng cây gậy để giáo hoá (đập) thiền sinh, từ đó mà sinh ra danh từ Bổng hát, chỉ cây gậy (bổng) ngang dọc của Sư và tiếng hét (Hát) vọng vang của Lâm Tế Nghĩa Huyền. (Wikipedia)

[13] Giới thiệu mật tông Việt Nam: https://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/gi%E1%BB%9Bi-thi%E1%BB%87u-m%E1%BA%ADt-tong-vi%E1%BB%87t-nam/

[14] DN 16 Kinh Đại Bát Niết bàn: Tụng phẩm 2, đoạn 25

“…Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư  còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy). (Kinh Đại Bát Niết bàn, đoạn 25, T.T Thích Minh Châu dịch ra tiếng Việt)

http://buddhanet.net/budsas/uni/u-kinh-truongbo/truong16.htm

[15] Đoạn Trừ Lậu Hoặc, phần II, tác giả HT Buddharakkhita, dịch giả Tỳ Khưu Pháp Thông

[16] Biết và Thấy (Knowing and Seeing), đoạn: Biết và thấy niết bàn, tác giả: Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna), Tỳ khưu Pháp Thông dịch.

[17] Về các Tuệ để thực hiện Giác Ngộ , quý vị có thể đọc thêm phân tích chi tiết trong bài:  “Tuệ và Giác Ngộ” (https://bsphamdoan.wordpress.com/giac-ng%E1%BB%99-enlightenment/tu%E1%BB%87-va-giac-ng%E1%BB%99/)