Thực Hành Và Trải Nghiệm Chánh Niệm (sati)

Chánh Niệm

  1. Chánh Niệm là bước đầu tiên trong thực hành Thiền của Đạo Phật nguyên thủy.

–  Niệm (sati) có ngữ căn sar = hồi nhớ. Nhưng nghĩa “hồi nhớ” của “sar” tại đây không giống với nghĩa trí nhớ thông thường mà lại gần với nghĩa “chú tâm”. Tiếng Anh dùng chữ Mindfulness để tạm dịch chữ SATI

– Chánh Niệm (samma+sati) =  right mindfulness

Theo Vi Diệu Pháp, Niệm (sati) là một tâm sở, trong 19 tâm sở thiện.

Niệm (sati) là ghi nhớ trực tiếp nên chính xác, khác với Tưởng (saññā) là nhớ lại qua một dấu hiệu (nimitta) nên có thể sai lầm.

Cần phân biệt:

– Đối với Đạo Phật nguyên thủy, Niệm là một “tâm sở” (cetasika) tức là một thuộc tính của tâm, nghĩa là lúc nào Tâm hiện hữu thì Niệm cũng hiện hữu. Tu tập Niệm là làm cho Niệm trở nên rõ ràng, mạnh mẽ và vững chắc hơn.

– “Niệm trong Đạo Phật nguyên thủy” hoàn toàn khác với chữ “Niệm trong Thiền Tông Trung Quốc”. Thiền Tông trung Quốc hiểu “Niệm” như “ý nghĩ” xuất hiện trong tâm trí, do đó Thiền Tông đưa ra phương pháp thực hành “Vô Niệm” với nghĩa là một phương pháp tu tập sao cho không có ý nghĩ (niệm) xuất hiện trong tâm trí hành giả!

Như vậy có sự đối lập nghịch chiều trong pháp tu tập của Đạo Phật nguyên thủy và Thiền Tông Trung Quốc. Một đàng thì tu tập để phát triển “Niệm”, một đàng thì tu tập tiêu diệt Niệm!

  1. Hai bài kinh hướng dẫn sự tu tập Chánh niệm

2a. Kinh Quán Niệm Hơi Thở ( Trung Bộ 118) hướng dẫn sự tu tập niệm, bắt đầu bằng cách giữ Niệm trên hơi thở vào ra, sau đó phát triển Niệm trên cả bốn lãnh vực (Thân, Thọ Tâm, Pháp).

Thân

Thở vô dài, vị ấy biết: “Tôi thở vô dài”. Hay thở ra dài, vị ấy biết: “Tôi thở ra dài”.

Hay thở vô ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở vô ngắn”. Hay thở ra ngắn, vị ấy biết: “Tôi thở ra ngắn”.

“Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Thọ

“Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Tâm

“Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Pháp

“Quán vô thường, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Quán ly tham, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

“Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra, vị ấy tập.

“Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập.

Mục đích tu tập của bài kinh Quán Niệm Hơi Thở trên thân , thọ, tâm, pháp, là làm viên mãn bốn lãnh vực và viễn mãn bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi)

2b. Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthànasutta MN.10) và Đại Niệm Xứ (Mahàsatipatthana sutta DN.22) là sự khai triển, mô tả chi tiết hơn về cách thực hành Niệm trên Bốn Lãnh Vực

Pháp quán niệm hơi thở là pháp luyện tâm (bhavana) căn bản nhất trong Đạo Phật. Phương pháp này không chỉ giúp người tu đạt được Chánh Niệm mà còn có thể tiếp tục giúp phát triển Chánh Niệm thành Thiền Định với một vài kỹ thuật nhất định.

  1. Phân biệt hai loại thiền quán (vipassana)

Phải phân biệt rằng, đối với thiền sinh mới bắt đầu tu tập, thì mục đích quán niệm hơi thở là nhằm vào mục đích đạt được Chánh Niệm.(chứ chưa phải là để đạt Thiền Định)

Xem Kinh Trung Bộ MN 118 Kinh Quán Niệm Hơi Thở (Nhập Tức Xuất Tức Niệm – Ānāpānasati Sutta)

Chú ý, cần phải phân biệt ngay từ đầu rằng

– pháp “thiền quán trên bốn niệm xứ để đạt Chánh Niệm”

hoàn toàn khác với

–  pháp “thiền Quán trên bốn niệm xứ trong giai đoạn cuối cùng của tu tập Đạo Phật”, tức lúc mà hành giả đã có Định và quan sát bốn niệm xứ với năng lực của thiền định!

Bởi lẽ hiện nay người ta hay dùng một cách nhầm lẫn về chữ Thiền Quán (vipassana) đối với hai phương pháp thiền quán khác nhau

  • Một phương pháp Thiền Quán dành cho người mới vào ở giai đoạn đầu của tu tập.
  • Một phương pháp, chỉ dành riêng cho các hành giả đã có năng lực của Định hay Cận định ở cuối đạo lộ tu tập!

Động tác “quán” (contemplation) trong tu tập Chánh Niệm là sự chú tâm theo dõi liên tục (không phán đoán và phê bình) về trạng thái (vốn thay đổi liên tục) của Thân (body), Thọ (perception), Tâm (mind), Pháp (objects of Mind).

Niệm (Sati) là khả năng ghi nhớ (chú tâm) một cách liên tục của tâm trên một trong bốn niệm xứ.

Khi nào gọi là Niệm và khi nào gọi là Chánh Niệm?

– Trong giai đoạn đầu tu tập ta chỉ có Niệm (Sati) vì lúc ban đầu của sự tu tập sự ghi nhớ (chú tâm) được đặt vào các đối tượng mà ta chưa thể phân biệt được tục đế hay chân đế. – – Sau thời gian tu tập và phát triển, khi Niệm gắn vào một trong ba tướng Vô Thường, Khổ, Vô ngã, nghĩa là các đối tượng thuộc chân đế trên đạo lộ giải thoát, thì lúc đó nó được gọi là Chánh Niệm (sammāsati).

Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời; trên các cảm thọ… trên các tâm… quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.

Xem kinh Đại Niệm Xứ:

Link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-truongbo/truong22.htm

Này chư Hiền, ở đây, Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời… quán thọ trên các cảm thọ… quán tâm trên các tâm… quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Này chư Hiền, như vậy gọi là “chánh niệm”.

Xem kinh Phân Biệt Về Sự Thật:

link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung141.htm.

  1. Trải nghiệm Chánh Niệm

Rất khó để có thể hình dung trải nghiệm Chánh Niệm là gì? Và sống trong Chánh Niệm là gì? Nếu thiền sinh không được ai đó trình bày trực tiếp trải nghiệm thực sự về Chánh Niệm. Thường các học viên chỉ được vị thày lập đi lập lại rằng Chánh Niệm là “Đừng nghĩ quá khứ, đừng nghĩ tương lai!” là ““Quá khứ, không mong cầu. tương lai không ước vọng!”, chánh niệm là “sống ngay trong hiện tại”, “sống với “thực tại hiện tiền” hoặc “đi đứng nằm ngồi cũng là Chánh Niệm” v.v và v.v…
Tôi nghĩ rằng các cách diễn đạt như vậy là mơ hồ. Thay vào đó các vị thày nên mô tả trực tiếp trải nghiệm thực sự của chính mình về Chánh Niệm!

Niệm là nhận biết, là ghi nhớ các đối tượng của tâm. Đây cũng là trạng thái tập trung của tâm nhưng nhẹ nhàng hơn so với Định là trạng thái tập trung rất mạnh trên một đối tượng “duy nhất” của tâm.
Thực hành Chánh Niệm có thể là:

quan sát nhận biết hơi thở vào ra (quán hơi thở)

hoặc là quan sát cảm giác của từng bộ phận hoặc toàn cơ thể

hoặc là quan sát toàn bộ thân thể, hoặc là toàn bộ các tư thế cơ thể…(quán thân trên thân)

hoặc là quán sự xuất hiện và vận hành và thay đổi của tâm (quán tâm)

hoặc là quán sát các đối tượng của tâm (quán pháp)

Tùy theo mỗi người mà có thể thực hành niệm xứ này nhiều niệm ứ kia ít hoặc ngược lại

Nhưng khi sự thực hành đã thành công thì sự nhận biết của tâm (trên bốn niệm xứ) trở nên mạnh mẽ và rõ ràng.

4a. Tâm tự động bám sát (không rời) vào thân, thọ, tâm hoặc pháp pháp. Lúc này tâm nhận biết các đối tượng (thân, thọ, tâm, pháp) rất rõ ràng, không còn mơ hồ như trạng thái tâm trước đây.

4b. Chính vì tâm nhận biết mạnh mẽ, minh bạch khiến  nó trở thành chủ nhân thực sự của hơi thể, thân thể, cảm giác, và của các đối tượng khác.

Tâm có thể tự mình tách rời và nhìn “bốn lãnh vực” (thân, thọ, tâm, pháp) như những đối tượng ở ngoài nó!

Mỗi động tác, ý tưởng đều được phát hiện và nhận biết ngay khi nó xuất hiện. Ta có cảm giác đi đứng, nằm, ngồi, tư duy đều ở trong vòng kiểm soát của Chánh Niệm, tức một cái tôi có vẻ như tách rời và có khả năng kiểm soát mọi thứ!

4c. Cái Tôi “chủ thể”có cảm giác rằng cái tôi “cơ thể” như một người nào khác, hoặc thậm chí là một người “xa lạ”. Đây là hiện tượng mà một số nhà tâm lý gọi là “hiện tượng phân ly” (disociation). Một người, khi thành công chánh niệm, đều có những trải nghiệm giống nhau về cơ bản. Phần khác biệt là do lúc thực hành nghiêng về quán thân hay quan tâm nhiều hơn. Vì vậy đôi khi có sự mô tả hơi khác nhau. Trong kinh Nikaya có lẽ đoạn sau đây dùng để mô tả sự tách biệt của cái tôi “chủ thể” và cái tôi “không phải là chủ thể”:

“Ví như, này các Tỷ-kheo, một người quán sát một người khác, người đứng quán sát người ngồi, hay người ngồi quán sát người nằm …”

(kinh Tăng Chi, chương 5 pháp, phần Định, (VIII) (28) Năm Chi Phần)

Link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-tangchibo/tangchi05-0106.htm

Đoạn kinh trên mô tả một phần trải nghiệm của một vị có Định, tuy nhiên ngay khi có Chánh Niệm, ta có thể đã tiếp cận loại trải nghiệm này!

Cái ý thức “chủ thể” giờ có thể rời xa khỏi cơ thể phàm phu. Nó đứng ngoài và quan sát cái tôi vốn quen thuộc xưa nay như quan sát một người khác!

Ý thức chủ thể không nằm ở đâu cả. Nó có vẻ như ở bên trên trên …như một người đứng quan sát người ngồi, như người ngồi quan sát người nằm. Bất cứ động tác thân thể hay ý tưởng nào vừa chớm xuất hiện đều được nó nhận biết và nó có thể tác ý bắt ngưng hay cho phép động tác đó, ý tưởng đó tiếp tục xảy ra hay phải chấm dứt!

4d. Như vậy, khi thành công trong Chánh Niệm là ta đã có thể kiểm doát con người bản năng một cách dễ dàng hơn xưa! Tức sự gìn giữ giới trở nên dễ dàng nhờ chủ động!

Với Chánh Niệm, nếu ta nhìn xuống mặt đồng hồ thì có vẻ như kim đồng hồ không quay. Có lẽ sự nhận biết tách bạch và mạnh mẽ và tinh tế đã kéo dài thời gian. Chưa nói đến thiền định, chỉ chánh niệm thôi cũng đã làm thời gian thay đổi. Những vị có năng lực Thiền Định có thể “nhìn thấy” từng sát na tâm là vì thời gian giữa hai tâm bây giờ quá dài để cho sự nhận biết có thể chen vào giữa!

Nói chung, Chánh Niệm là trải nghiệm tâm linh đầu tiên khiến cho con người có một nhận thức khác biệt về đời sống!. Người ngoài Đạo Phật thường gọi trạng thái đó là giác ngộ như Krisnamurti, Echkhart Tolle v.v… Thực sự thì trải nghiệm thiền của Đạo Phật thì rộng lớn và sâu xa hơn nhiều.

5. Chỉ có Chánh Niệm thôi thì chưa đủ!

Vì phải biết cách phát triển Chánh Niệm thì nó mới có thể thành Thiền Định và phải biết dùng năng lực của Thiền Định để thực hiện Thiền Quán. Một người khi đã có năng lực của Thiền Định mới có thể thiền quán đúng cách để phát sinh ra cái gọi là Tuệ giải thoát! Đúng ra là ngay khi ta có Chánh Niệm hoặc Thiền Định thì ta đã có một số Tuệ nhất định rồi!. Nhưng những Tuệ này đối với Phật giáo thì chưa đủ để thực hiện Đại Gác Ngộ tức trải nghiệm được Nibbana.

Tóm lại

Ngay khi thực hành thành công Chánh Niệm, người tu tập đã có những trải nghiệm bất ngờ và mới lạ về bản chất thực của đời sống!

Bởi vì Chánh Niệm có tác dụng mạnh mẽ như vậy và khả năng một người bình thường có thể đạt được Chánh Niệm là không quá khó, cho nên rất nhiều tông phái đã chỉ tập trung ở phương pháp tu tập Chánh Niệm. Các đạo sư (vì những lý do cá nhân) chỉ dừng sự giảng dạy ở việc thực hành Chánh Niệm làm cho nhiều người lầm tưởng tất cả pháp thực hành của Đạo Phật chỉ là Chánh Niệm và quên đi rằng Chánh Niệm chỉ là bước ban đầu trên đạo lộ tu tập.

Đối với Đạo Phật Nguyên thủy, chỉ có Chánh Niệm thôi thì chưa đủ!

Vì Khi đã có Chánh Niệm thì ta chỉ có khả năng Chánh Niệm trong một thời gian nhất định nào đó (dài hoặc ngắn) sau buổi tập. Khi xuất thiền bước vào cuộc sống thường nhật là năng lực Chánh Niệm sa sút rất nhanh. Tùy theo công phu tu tập của từng người mà thời gian giữ được Chánh Niệm sau khi xuất thiền sẽ dài hay ngắn. Tôi e rằng những người ca ngợi cách “sống ngay trong thực tại” như một pháp môn là chưa có trải nghiệm gì về Chánh Niệm! Vì chánh niệm mới là bước đầu của công phu tu tập. Trạng thái này sẽ không giữ được lâu! Ngay cả một vị đắc thiền định cũng có thể bị mất năng lực định vì một biến cố nào đó trong đời!

Tôi tin rằng Chánh Niệm không thể tự dưng chuyển thành Định (Samadhi) và Thiền Định không thể tự dưng phát sinh ra Tuệ Giải thoát! Nếu không nhờ vào một hướng dẫn kỹ thuật đặc biệt đã có ghi chú trong kinh hoặc luận!

Sài Gòn, ngày 09/10/2014

Phạm Doãn

Advertisements

Mô tả các Bậc Thiền

Đoạn tư liệu này được trích từ cuốn

“Con đường Thiền Chỉ & Thiền Quán”

Tác giả Mahathera Henepola Gunaratana.

T.K. Pháp Thông dịch ra tiếng Việt

-ooOoo-

SƠ THIỀN VÀ CÁC THIỀN CHI

Như chúng ta đã nói lúc đầu, việc chứng thiền cần phải hiểu từ hai khía cạnh: một là sự đoạn trừ các pháp gây chướng ngại cho việc chứng thiền, hai là sự có mặt của các thiền chi tạo nên các thiền chứng. Ở trường hợp sơ thiền, các thiền chi này là năm tâm sở: tầm (vitakka), tứ (vicāra), hỷ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (cittass’ekaggatā). Bốn trong năm tâm sở ấy đã đề cập trong các đoạn kinh mô tả sự chứng thiền; riêng nhất tâm, chi thiền thứ năm, được nói đến ở một chỗ khác. Sau khi đã dẫn tâm đến bậc thiền (sơ thiền), năm thiền chi này trú ở đó như những yếu tố xác định của nó, tạo cho thiền ấy có một dạng thức và đặc tính rõ rệt. Vì thế muốn hiểu sơ thiền nhất thiết phải hiểu qua việc nghiên cứu các thiền chi của nó.

Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát chi tiết từng thiền chi một của sơ thiền, đặc biệt chú ý đến những đặc tính và nhiệm vụ của chúng trong tiến trình chứng đắc, khác với những gì được trình bày ở nơi khác. Chúng ta sẽ có một cái nhìn chung về bản chất của thiền, để làm sáng tỏ rằng sơ thiền không phải là một sự kết hợp tình cờ của những yếu tố không liên quan với nhau mà là một sự kết hợp có hệ thống các đồng tố của nó. Vấn đề này sẽ được làm rõ khi theo dõi tiến trình tâm của sự chứng thiền – chuỗi nhận thức mang tính chất năng động của kinh nghiệm. Chúng ta sẽ kết luận chương này với một vài nhận xét về các cách hoàn thiện sơ thiền, một đột phá mở đầu rất cần thiết cho sự phát triển định cao hơn.

TẦM (VITAKKA)

Chữ vitakka xuất phát từ căn tak (Skt. tark) có nghĩa “tư duy”, thường xuất hiện trong kinh cùng với một chữ khác – vicāra (tứ), vốn xuất phát từ căn car (P & Stk) với nghĩa “di chuyển”. Hai từ này đi chung biểu thị hai phương diện có liên hệ với nhau nhưng khác loại của tiến trình tâm. Chúng ta sẽ dịch vitakka là “tầm” hoặc đơn giản là “tư duy”, còn vicāra là “tứ”.

Ở một đoạn kinh quan trọng trong Cūlavedalla (Tiểu kinh phương quảng), Tỳ kheo ni Dhammadinnā, một bậc trí tuệ, mô tả tầm và tứ đi chung với nhau như là “khẩu hành” (vacīsankhāra), và đưa ra lời giải thích: “Trước phải có tầm và tứ, sau đó mới phát ra lời nói, nên tầm và tứ là khẩu hành”[1]. Chú giải định nghĩa “khẩu hành” như là cái “tạo ra, gây ra hoặc khởi động lời nói”[2]. Trong khi đó, phụ chú giải hay Sớ giải giải thích rằng sở dĩ tầm và tứ được coi là làm khởi động lời nói vì “Tâm không tầm và tứ thì không thể tạo được tiếng nói”[3]. Như vậy, việc diễn đạt những ý tưởng khởi nguồn từ “tiếng nói bên trong” và chi phối cách tạo âm của chúng qua bộ phát âm nên động cơ chính của lời nói lại là yếu tố chủ chốt trong tiến trình tư duy.

Trong các bản kinh và nhất là trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma), “tầm” được định nghĩa là “sự bám dính của tâm” (cetaso abhiniropana), điều này được chú giải giải thích rằng tầm gắn tâm trên đối tượng [4] . Chú giải cũng chọn sự gắn tâm này như đặc tính chính của tầm và minh họa bằng một tỷ dụ ngắn gọn:

Nó (tầm) có đặc tính của sự bám dính của tâm trên đối tượng. Vì nó gắn chặt tâm vào đối tượng. Ví như một người leo được lên cung điện của Đức Vua nhờ vào một người trong hoàng tộc hoặc một người bạn thân thiết của Vua, tâm cũng vậy, leo lên được trên đối tượng nhờ vào tầm.[5]

Nhiệm vụ gắn chặt tâm vào đối tượng này dường như trở thành yếu tố hợp nhất bên dưới các cách thức phát sanh khác nhau của tầm, tạo cho nó một tính chất riêng bất chấp tính đa dạng trong những tác dụng của nó. Trong một cuộc thảo luận để làm sáng tỏ vấn đề, Shwe Zan Aung đã trình bày cho thấy sự hướng tâm và các tâm sở của nó vào một đối tượng là ý nghĩa cơ bản của tầm như thế nào, và điều này có thể áp dụng trong mọi trường hợp, ở đây, sự hoạt động của nó có thể nhận ra rõ ràng. Aung giải thích:

Trong sự nhận thức các đối tượng bằng giác quan, yếu tố tầm có mặt như một hướng dẫn của các yếu tố đồng sanh. Trong trí tưởng tượng, tầm hướng đến một hình ảnh; trong khái niệm, tầm hướng đến một ý niệm; trong khái niệm biểu trưng, tầm hướng đến một khái niệm; trong sự quyết trạch (vinicchaya-vīthi), tầm hướng đến một lời xác nhận; trong lý luận (takkavīthi), tầm được nói bóng gió, nhưng không đề cập trong chuyên luận này (vì nó thuộc lãnh vực luận lý học – logic), là hướng đến một sự suy luận hay suy diễn; trong hoài nghi, tầm là một yếu tố bất định, lúc hướng đến đối tượng này, lúc đến đối tượng khác,… Trong sự phân tán, tầm là yếu tố hướng tâm đến nhiều đối tượng. Trong sơ thiền, tầm là yếu tố hướng tâm đến “dư ảnh” (after-image). Trong tâm siêu thế, tầm là yếu tố hướng tâm đến Niết bàn. Và ở đây, nó được gọi là chánh tư duy (sammā samkappa), nguyện vọng đã viên mãn.[6]

Trong những tiến trình của tư duy, khái niệm – tư tưởng và sự tưởng tượng, hoạt động của tầm dễ nhận ra hơn trong các tiến trình nhận thức khác. Nhưng bất luận khởi sanh ở đâu, nhiệm vụ hướng tâm của tầm vẫn được thực hiện, và điều này đặc biệt rõ ràng ở sơ thiền, nơi đây, tư duy “khẩu hành” không nổi bật mà chỉ còn lại tầm mà thôi.

BẤT THIỆN TẦM

Trong tự thân, tầm không thiện (kusala) cũng không bất thiện (akusala). Bản chất của nó là bất định và chỉ đơn thuần làm nhiệm vụ hướng tâm và các pháp đồng sanh của tâm vào đối tượng mà thôi. Tính chất đạo đức của nó được quyết định bởi các yếu tố phối hợp, đặc biệt là các căn chi phối nó. Khi tầm kết hợp với các căn bất thiện như tham (lobha), sân (dosa) và si (moha), nó trở thành bất thiện tầm (akusalavitakka). khi tầm kết hợp với các căn thiện như vô tham (alobha), vô sân (adosa), vô si (amoha), nó trở thành thiện tầm (kusalavitakka).

Trong kinh điển, các bất thiện tầm này được phân thành ba loại là dục tầm (kāmavitakka), sân tầm (byāpādavitakka) và hại tầm (vihimsāvitakka). Dục tầm là tư duy hay tầm bắt nguồn từ căn tham; sân tầm và hại tầm là những bộc lộ khác nhau của tư duy bắt nguồn từ căn sân. Các bất thiện tầm cũng còn gọi là các bất thiện tư duy (akusalasamkappa), ở đây chữ vitakka (tầm) và samkappa (tư duy) có thể dùng thay thế lẫn nhau.

Như vậy, có ba bất thiện tư duy, đó là, dục tư duy, sân tư duy và hại tư duy. đức Phật, khi kể lại việc tu tập của mình trong suốt quá trình tầm cầu sự giác ngộ, giải thích rằng Ngài đã chia những tư duy của mình ra làm hai loại, thiện và bất thiện. Phía bất thiện, Ngài đặt những tư duy liên quan đến tham dục, sân hận và não hại. Khi tâm khởi lên một trong những tư duy này, Ngài liền xua tan nó bằng cách suy xét rằng những tư duy này đưa đến tự hại, hại người và hại cả hai; chúng làm tổn hại trí tuệ, đưa đến phiền não và rời xa Niết bàn. Rồi Ngài giải thích, nếu ai thường xuyên tư duy, suy nghĩ đến những bất thiện này, tâm sẽ xu hướng đến chúng và biến chúng thành thói quen.[7]

Ngoài ba bất thiện tầm này còn có những bất thiện tư duy thứ yếu khác được kinh nói đến là “các ác bất thiện pháp” (papakā akusalā dhamma). Đức Phật dạy rằng việc đè nén và trừ diệt các tầm và tư duy bất thiện là một trong những phương pháp rèn luyện cơ bản của đời phạm hạnh. Một vị Tỳ kheo khi tu tập luôn chân chánh giác sát, không chấp nhận một tư duy tham dục đã khởi lên. Vị ấy đoạn trừ nó, xua tan nó, chấm dứt nó, tiêu diệt nó. Vị ấy không chấp nhận một tư duy sân hận đã khởi lên… một tư duy não hại đã khởi lên.. không chấp nhận các ác bất thiện pháp đôi lúc khởi lên. Vị ấy đoạn trừ chúng, xua tan chúng, chấm dứt chúng, tiêu diệt chúng. [8]

Trong nỗ lực chứng thiền, vị hành giả phải dập tắt mọi tư duy bất thiện. Những tư duy ấy sẽ là những tầm kết hợp với năm triền cái. Tư duy kết hợp với triền cái thứ nhất là tham dục, rõ ràng là dục tầm. Tư duy sân hận và tư duy não kết hợp với sân triền cái. Những tầm liên quan với các triền cái còn lại xem như nằm trong các “ác bất thiện pháp” mà một vị Tỳ kheo phải vượt qua trong tiến trình tu tập của mình. Kinh điển còn ghi lại một số các tư duy phân tán thứ yếu khác như những tư duy về thân bằng quyến thuộc, quê hương xứ sở, và lợi danh của mình[9]. Đức Phật tuyên bố rằng tất cả những tư duy bất thiện này sẽ bị diệt, không còn dư tàn ở sơ thiền. Pháp hành để diệt những tư duy bất thiện này là Tứ chánh cần – tinh tấn đoạn trừ những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa những bất thiện pháp chưa sanh, phát triển các thiện pháp đã sanh và phát khởi các thiện pháp chưa sanh [10].

THIỆN TẦM

Thiện tầm (kusalavitakka) xuất hiện ở ba cấp: thiện tầm thuộc những tâm thiện bình thường, thiện tầm thuộc sơ thiền và thiện tầm thuộc siêu thế đạo.

1. Thiện tầm bình thường

Tầm trở thành thiện khi kết hợp với ba thiện căn là vô tham, vô sân, vô si. Trong kinh nói rằng, các tư duy thiện hay thiện tầm không liên hệ trực tiếp đến một kinh nghiệm tâm linh cao hơn được phân thành ba loại: xuất ly tầm (nekkhammavitakka) hay những tư duy về sự từ bỏ; vô sân tầm (abyādavitakka) hay những tư duy về lòng từ thiện; và vô hại tầm (avihimsāvitakka) hay những tư duy về sự không não hại. Ba thiện tầm này là ba đối lập trực tiếp của ba bất thiện tầm. Xuất ly tầm đối lại với dục tầm, vô sân tầm đối lại với sân tầm và vô hại tầm đối lại với hại tầm. Các thiện tầm cũng được kể dưới tên “thiện tư duy” (kusalasamkappa) vốn có cùng tính chất với ba loại trên. Đức Phật giải thích rằng lúc còn là một vị Bồ Tát, Ngài đã đưa ra một phạm trù gồm những tư duy (tầm) thiện, trong đó có tư duy xuất ly, vô sân và vô hại. Ngài hiểu rằng những tư duy này không dẫn đến tự hại, không dẫn đến hại người, không dẫn đến hại cả hai; mà dẫn đến sự tăng trưởng trí tuệ, giải thoát khỏi phiền não và chứng ngộ Niết bàn. Hơn nữa, Ngài tuyên bố, do tư duy và suy nghĩ đến sự xuất ly, người ta có thể xua tan những tư duy tham dục; do tư duy đến từ tâm, người ta có thể xua tan những tư duy sân hận, và do tư duy đến những điều vô hại, người ta có thể xua tan những ý nghĩ não hại [11] .

Trong Vitakkasaṇṭhāna Sutta (An trú tầm kinh), đức Phật giới thiệu năm phương pháp sử dụng những tư duy (tầm) thiện để loại trừ những tư duy (tầm) bất thiện mà kinh sắp theo các căn tương ưng – tham, sân, si – của chúng. Trong số đó, có một phương pháp đối đầu trực tiếp, dùng một tư duy thiện để diệt một tư duy bất thiện.

Ví như một người thợ mộc có kinh nghiệm hoặc đệ tử của người đó, dùng một cái nêm nhỏ để làm bật ra, loại bỏ ra một cái nêm lớn; vị Tỳ kheo cũng vậy, muốn loại trừ một đối tượng bất thiện cần phải tác ý đến một đối tượng khác liên hệ đến thiện. Khi ấy, các tư duy ác, bất thiện liên hệ đến tham, sân, si sẽ được trừ diệt, sẽ biến mất. Nhờ vậy mà nôi tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm và định trên đề mục thiền của mình.[12]

Bốn cách khác vượt qua những tư duy bất thiện là suy xét đến những tai hại của chúng; cố gắng không tác ý đến chúng; suy nghĩ đến việc loại trừ nguồn gốc sanh ra chúng và dùng thiện tâm chế chự, đánh bại, nhiếp phục ác tâm (với răng cắn chặt, ép sát lưỡi lên nóc họng).

Lời khuyên này được đưa ra cho một vị Tỳ kheo đang cố gắng tu tập để đạt đến tăng thượng tâm (adhicitta), một thuật ngữ tương đương với thiền (jhāna). Khi những tư duy bất thiện thỉnh thoảng khởi lên ngăn che tiến bộ tâm linh của mình, hành giả có thể tu tập các tư duy thiện để vượt qua chúng. Chú giải giải thích rằng, hành giả nên tác ý đến một đối tượng không đáng ưa nào đó để loại trừ tư duy tham dục liên hệ đến các hữu tình chúng sanh và tác ý đến tính chất vô thường để vượt qua những tư duy tham dục liên hệ đến các đối tượng vô tình; nên tu tập tâm từ để vượt qua lòng sân hận đối với các hữu tình và tác ý đến tứ đại để đoạn trừ lòng sân đối với loại vô tình. [13]

2. Thiện tầm trong thiền (jhāna)

Nhiệm vụ chung của tầm, như chúng ta đã thấy, là hướng tâm và các pháp đồng sanh đến đối tượng. Trong thiền, nhiệm vụ này trở nên mạnh hơn và rõ rệt hơn ở các chỗ khác. Chính xác hơn, phải nói rằng trong tâm thiền, tầm “đẩy” các pháp đồng sanh vào đối tượng thay vì chỉ hướng chúng vào đó thôi. Chính vì vậy Thanh Tịnh Đạo mới nói rằng trong thiền, nhiệm vụ của tầm là “đánh mạnh vào, quất mạnh vào, vì nhờ nó mà hành giả được bảo là có đối tượng do tầm đánh mạnh vào, có đối tượng do tầm quất mạnh vào.”[14]

Trong tiến trình thiền, tầm được định tính bằng một từ khác là appanā với nghĩa khắng khít (quen dịch là an chỉ). Milindapanñha (Mi-lan-đà vấn kinh) nêu tính chất khắng khít này như đặc tính nổi bật của tầm: “Tầm có đặc tính của sự khắng khít. Ví như người thợ mộc gắn một miếng ván đã được khéo cắt vào chỗ nối khắng khít như thế nào, tầm cũng có đặc tính khắng khít như vậy.”[15] Trong khi tầm bình thường có thể nói là chỉ dán tâm vào bề mặt của đối tượng, thì tầm ở trường hợp thiền thâm nhập vào chiều sâu hay phần bên trong của đối tượng. Như vậy, chúng ta thấy tầm ở mức độ an chỉ (khắng khít) được so sánh với một trái banh đặc chìm xuống đáy nước và nằm ở đó; tầm trong tâm bình thường ví như trái banh rỗng chỉ nằm được dưới nước khi có một sức ép đè xuống nhưng sẽ nổi lên mặt nước lại khi sức ép ấy không còn nữa.

Đối tượng của thiền (jhāna) mà tầm nhấn tâm và các tâm sở của nó vào là tợ tướng (paṭibhāganimitta). Đối tượng này chúng ta đã gặp trong phần bàn luận về sự đè nén năm triền cái, tuy nhiên ở đây, chúng ta sẽ làm sáng tỏ thêm nữa bản chất của nó. Khi một hành giả bắt đầu việc tu tập của mình để chứng đắc thiền, hành giả chọn một đối tượng sơ khởi, chẳng hạn như một biến xứ (kasiṇa) màu hoặc tứ đại và tập trung vào đó cho đến khi hành giả có thể mường tượng được đối tượng ấy khi nhắm mắt cũng rõ rệt như khi mở mắt. Bất cứ lúc nào hành giả nhận thấy rằng đối tượng không còn rõ nữa thì nên mở mắt ra và nhìn vào đối tượng trở lại cho tới khi có thể tạo được một ấn tượng rõ rệt trong tâm về cách xuất hiện của nó. Khi đã nhớ rõ cách xuất hiện của đối tượng rồi, hành giả nên nhắm mắt lại và tái lập tiến trình mường tượng như trước cho đến khi thành thục. Khi đối tượng đã được định hình rõ nét, tức là khi hành giả tác ý đến nó khi nhắm mắt cũng rõ như khi mở mắt, thì học tướng (uggahanimitta – learning sign) được coi là đã khởi lên. Ở thời điểm này, hành giả nên buông bỏ đề mục vật lý (đề mục thực) và chỉ tập trung vào học tướng, phát triển tướng ấy bằng cách đánh mạnh vào nó nhiều lần với tầm và tứ.

Khi hành giả tu tập được như vậy, sức mạnh các thiền chi sẽ tăng trưởng, mỗi chi thiền đè nén được triền cái tương ứng của nó. Tầm, như chúng ta thấy, phản công hôn trầm – thụy miên triền cái, cuối cùng dồn nó vào một trạng thái bị đè nén hoàn toàn. Khi các triền cái đã bị đè nén và phiền não chìm xuống, tâm nhập vào cận định. Lúc này học tướng được thay thế bằng tợ tướng. Visuddhimagga giải thích sự khác biệt giữa hai tướng này như sau:

Trong học tướng (uggahanimitta), bất cứ lỗi nào trên biến xứ (kasiṇa) cũng rõ rệt. Nhưng tợ tướng xuất hiện như thể vượt ra ngoài học tướng và trong sạch hơn gấp trăm ngàn lần chẳng khác nào tấm gương soi vừa được rút ra khỏi hộp, tựa như một chiếc đĩa làm bằng vỏ ốc xà cừ được đánh bóng láng, như vầng trăng thoát khỏi đám mây che, như những con hạc trắng tương phản trên nền mây đen. Nhưng tợ tướng không có màu sắc cũng chẳng có hình dáng, vì nếu có, mắt có thể nhìn thấy, có thể tuệ tri vì in dấu ba đặc tánh (tam tướng). Nhưng nó không phải vậy, vì nó chỉ sanh ra từ tưởng nơi một người đã đắc định và chỉ là một cách xuất hiện (của tướng) mà thôi.

Tợ tướng là đối tượng của cả cận định lẫn an chỉ định (thiền). Cái khác giữa hai loại định này không phải ở đối tượng của chúng mà ở sức mạnh của các thiền chi chúng có. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu và chưa được phát triển đầy đủ. Trong an chỉ, các thiền chi đã đủ mạnh để thực thụ nhấn tâm vào đối tượng với sức mạnh của sự khắng khít hay an trú hoàn toàn. Trong tiến trình này, “tầm” là chi thiền chịu trách nhiệm tạo ra sự khắng khít của tâm với tợ tướng.

Bởi vì “tầm” trong thiền tương ứng với các thiện căn nên nó sẽ mang hình thức như một thiện tầm thuộc xuất ly, vô sân và vô hại. Sự xuất hiện của nó trong các dạng này bắt nguồn từ việc từ bỏ tham dục triền cái, sân triền cái và những phiền não gây ra ba bất thiện tầm (tham dục, sân hận, não hại). Vì lẽ tầm là chi thiền cần thiết để phản công trực tiếp loại triền cái đối nghịch với nó nên tầm thực hiện công việc đè nén hôn trầm – thụy miên. Và vì nó có nhiệm vụ chung là hướng tâm đến đối tượng nên tầm cũng nhấn tâm vào tợ tướng, giữ chắc nó ở đấy với cường độ của an chỉ định.

3. Thiện tầm trong thánh đạo

Hình thức cao nhất của thiện tầm là tầm trong Bát Thánh Đạo. Bát Thánh Đạo, với tám chi phần của nó, hoạt động ở hai cấp, hợp thế và siêu thế. Bát Thánh Đạo hợp thế (lokiya) được phát triển vào những lúc khi mà tâm thiện của hành giả đang nỗ lực để chứng đắc Tứ thánh đế và tuyệt trừ phiền não. Bát Thánh Đạo siêu thế khởi lên khi sự tu tập đã thành thục viên mãn. Vào lúc siêu thế đạo sanh lên, nó thâm nhập vào Tứ đế nhờ chứng ngộ Niết bàn như đối tượng của nó, đồng thời thủ tiêu các phiền não.

Thiện tầm xuất hiện ở cả hai cấp đô của thánh đạo với tư cách là chánh tư duy (sammāsankappa) – chi phần thứ hai của Bát Thánh Đạo. Ở giai đoạn hiệp thế, nó chính là ba loại thiện tư duy về xuất ly, vô sân và vô hại. Ở giai đoạn siêu thế, nó là yếu tố hướng dẫn của tâm thực hiện nhiệm vụ nhấn tâm vào đối tượng của nó là Niết bàn. Chánh tư duy hiệp thế, dù là công đức, nhưng vẫn được mô tả như phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc (āsava) và đưa đến quả sanh y (upadhi-vepakkha), tức còn luân chuyển trong tam giới. Ngược lại, chánh tư duy siêu thế là một chi của siêu thế đạo thuộc bậc thánh (ariya) và vô lậu (anāsava). Đức Phật xác định nó như “sự suy nghĩ, suy tầm, tư duy, khắng khít, tập trung vào, sự dán tâm vào, một ngữ hành trong tâm của vị Thánh, trong tâm của một vị vô lậu, của vị có thánh đạo, đang tu tập thánh đạo.”[16] Chánh tư duy thuôc loại này vẫn còn là một tư duy thiện về sự xuất ly, vô sân và bất hại bởi vì nó tương ứng với vô tham và vô sân. Tuy nhiên, đặc tánh chính của chánh tư duy là khả năng dẫn tâm vào an trú trên Niết bàn của nó và chính phương diện này được đức Phật nhấn mạnh trong định nghĩa của Ngài vừa rồi.

TỨ (VICÀRA)

Mặc dù chữ vicāra (tứ) và những phái sinh của nó hầu như xuất hiện trong kinh kết hợp với chữ vitakka (tầm) và những phái sinh của từ này một cách không đổi, song việc sử dụng hai từ khác loại và hiếm thấy trường hợp từ này xuất hiện mà không có từ kia, khiến ta nghĩ rằng chúng tiêu biểu cho những phương diện khác biệt của tiến trình tâm. Bởi vì “tứ” luôn luôn theo sau “tầm” nên nó có vẻ như chỉ là một giai đoạn phát triển thêm của tầm, và sự hoài nghi này nảy sanh từ lối phân tích được đưa ra trong Vi Diệu Pháp cũng như các bản chú giải. Để thể hiện được sắc thái khác nhau này, chúng ta dịch vicāra là “tứ”. Chú giải giải thích tứ như sau:

Tư duy được kéo dài ra hay tư duy được duy trì (vicārana) là tứ (vicāra). Sự duy trì liên tục (anusanca-rana) là những gì muốn nói ở đây. Tứ có đặc tính của sức ép liên tục lên đối tượng (thời gian trú trên đối tượng). Nhiệm vụ của tứ là giữ cho các (tâm) pháp đồng sanh (trú) với đối tượng.

Nó được biểu thị bằng việc giữ cho tâm neo chắc (trên đối tượng ấy).[17] Từ sự giải thích này nổi lên một vài đặc điểm của tứ. Thứ nhất, theo từ nguyên, vicàra biểu thị sự chuyển động liên tục; như vậy tứ là sự chuyển động liên tục của tâm trên đối tượng. Thứ hai, theo chức năng, tứ thực hiện phận sự gắn chặt tâm và các pháp đồng sanh trên đối tượng, giữ chúng neo chắc ở đó, duy trì công việc dán tâm mà tầm thực hiện. Và thứ ba, tứ đóng vai trò quan sát. Bằng cách buộc chặt sự tập trung của tâm trên đối tượng, tứ cho tâm khả năng xem xét, khảo sát, nghiên cứu kỹ những đặc tính của đối tượng.

Các bản chú giải giải thích rất kỹ những dị biệt giữa tầm và tứ bằng cách mô tả tầm như sự xúc chạm đầu tiên của tâm trên đối tượng, tức giai đoạn thô và khởi đầu của tư duy cũng như đánh lên một tiếng chuông; trong khi tứ như hành vi neo tâm trên đối tượng, giai đoạn tạo sức ép liên tục và vi tế hơn này có thể ví như tiếng ngân của chuông [18] . Luận sư Buddhaghosa đưa ra thêm năm hình ảnh để minh họa cho sự tương quan giữa tầm và tứ:

(1) Tầm được ví như sự chuyển động của con chim khi vỗ cánh bay vào hư không, tứ như sự di chuyển của nó qua hư không một cách thung dung, uyển chuyển với đôi cánh dang rộng.

(2) Tầm có thể được so sánh với việc bay đến đóa hoa của con ong, tứ như khi nó bay vo ve quanh đóa hoa ấy.

(3) Tầm giống như bàn tay nắm chắc một cái đĩa kim loại hoen ố cần phải chùi bóng, tứ như tay kia chà đĩa với một miếng giẻ tẩm dầu và bột.

(4) Tầm như bàn tay nâng của người thợ gốm khi anh ta đang làm một cái bình, tứ như tay kia nắn tới nắn lui.

(5) Tầm như mũi kim của chiếc compa cắm chắc vào giữa khi người ta muốn vẽ một vòng tròn, tứ như mũi kim xoay chung quanh.[19]

Những ví dụ này cho ta thấy rõ rằng, mặc dù thường đi chung với nhau, tầm và tứ vẫn thực hiện những công việc khác nhau, tầm hưởng được một quyền ưu tiên hơn tứ về chức năng. Tầm đem tâm đến đối tượng, tứ gắn chặt và neo chắc nó ở đấy. Tầm tập trung tâm trên đối tượng, tứ xem xét và khảo sát kỹ những gì được tập trung vào đó. Tầm đem lại một sự sâu lắng của định nhờ thường xuyên đưa tâm trở lại với cùng đối tượng, tứ duy trì sự định tâm đã thành tựu bằng cách giữ cho tâm neo chắc trên đối tượng đó. Trong sự liên hợp này, tầm – tứ là hai yếu tố thiết yếu cho sự thành tựu và ổn định của sơ thiền.

HỶ (PÌTI)

Chi thiền thứ ba có mặt trong sơ thiền là hỷ (pīti). Trong kinh, đôi khi hỷ được nói là khởi sanh từ một yếu tố khác theo thứ tự liên hệ gọi là pāmojja (hân hoan), một trạng thái xuất hiện cùng với sự đoạn trừ năm triền cái. Khi hành giả quán xét thấy năm triền cái đã được từ bỏ trong tự thân, “hân hoan sẽ khởi lên trong vị ấy; nhờ hân hoan như vậy, hỷ sẽ sanh; và khi có hỷ, thân vị ấy trở nên khinh an.” [20] Khinh an đưa đến lạc, trên căn bản của lạc này tâm trở nên định tĩnh và nhập vào sơ thiền. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng, hỷ không những báo trước sự khởi sanh thực thụ của sơ thiền mà còn kéo dài suốt giai đoạn còn lại và rồi tiếp tục như một thiền chi cho đến tam thiền.

Để có được một sự phân giải rõ rệt về hỷ, chúng ta cần chuyển qua tạng Diệu Pháp và các bộ chú giải. Bộ Phân Tích (Vibhanga) – một trong bảy bộ luận của tạng Diệu Pháp – định nghĩa chi thiền hỷ như “sự mừng vui, sự no vui, sự hân hoan, sự hỷ duyệt, sự hài lòng, sự vui vẻ, sự phấn khởi, sự thích thú, sự hoan hỷ của tâm.” [21] chú giải xác định hỷ dưới dạng phái sinh gốc động từ cũng như qua đặc tính, nhiệm vụ và sự thể hiện của hỷ: “Nó làm cho tươi tỉnh (pīnayati) nên gọi là hỷ vậy. Hỷ có đặc tính làm cho ưa thích (sampiyāyana). Nhiệm vụ của hỷ là làm cho thân và tâm tươi tỉnh, hay nhiệm vụ của nó là làm thấm nhuần (rùng mình với hỷ). Nó được thể hiện bằng sự phấn chấn.” [22]

Hỷ kết hợp mật thiết với lạc (sukha), nhưng về tính chất vẫn khác nhau. Trong khi lạc là một cảm thọ và vì thế thuộc thọ uẩn (vedanākhandha), thì hỷ, ngược lại, thuộc về hành uẩn (sankhārakkhandha). Liên hệ với đối tượng tâm thì hỷ không thọ hưởng mà chỉ hướng dẫn. Shwe Zan Aung giải thích rằng: “Hỷ tóm lại có nghĩa là sự thích thú trong một đối tượng nó cho là đáng ưa, hoặc tin rằng đem lại lạc và thuộc nhiều mức độ khác nhau” [23] . Nếu định nghĩa dưới dạng tác dụng thì hỷ là cái tạo ra sự thích thú nơi đối tượng. Sớ giải tạng Diệu Pháp thì nói: “Đặc trưng của hỷ là chấp giữ đối tượng cho rằng đáng ưa.” [24] Bởi vì nó tạo ra một sự thích thú tích cực nơi đối tượng nên chi thiền hỷ có thể phản kháng và đè nén sân triền cái, trạng thái ghét bỏ hàm ý một sự đánh giá tiêu cực về đối tượng.

Các bản chú giải phân ra năm loại hỷ: tiểu hỷ (khuddhikāpīti), đản hỷ (khaṇikāpīti), ba hỷ (okkan-tikāpīti), khinh hỷ (ubbegāpīti) và biến mãn hỷ (pharaṇāpīti). Trong năm loại này, tiểu hỷ được nói là có thể làm dựng lông tóc trên thân. Đản hỷ tựa như là ánh chớp thỉnh thoảng lóe lên. Ba hỷ tựa mưa rào đổ xuống thân rồi biến mất như những lượn sóng đổ lên bờ. Khinh hỷ có thể nâng người lên và khiến cho nó di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Biến mãn hỷ thấm nhuần toàn thân. Để minh họa sức mạnh của khinh hỷ, chú giải liên hệ câu chuyện Trưởng lão Mahā Tissa, vị “đã làm khởi lên khinh hỷ khi lấy ‘Đấng Giác Ngộ’ làm đối tượng và bay lên hư không như một trái bóng nảy bật trên nền nhà.” chú giải cũng liên hệ câu chuyện một thiếu nữ khởi lên khinh hỷ trong lúc đang trầm ngâm suy nghĩ đến ngôi điện thờ và du hành đến đó qua hư không, sớm hơn cha mẹ dù họ đã đi trước nàng.

Năm loại hỷ này rõ ràng được sắp theo cường độ của chúng, tiểu hỷ tiêu biểu cho loại hỷ yếu nhất và biến mãn hỷ là mạnh nhất. Năm loại, theo trình tự, tạo ra sự hoàn mãn dần dần của định như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

Như vậy, khi năm loại hỷ này đã hình thành và phát triển đầy đủ sẽ viên mãn hai loại khinh an là thân khinh an và tâm khinh an. Khi khinh an đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn hai loại lạc, đó là thân lạc và tâm lạc. Khi lạc đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn ba loại định, đó là sát na định, cận định và an chỉ định.[25]

Tiểu hỷ thường là loại hỷ đầu tiên xuất hiện trong quá trình phát triển định, hiện hữu khi các phiền não lắng dịu và người hành thiền cảm nghiệm những dấu chỉ của định đang được thành tựu. Đản hỷ hay sát na hỷ đến kế tiếp. Mặc dù ảnh hưởng của nó mạnh hơn cấp độ hỷ trước, song đản hỷ, như tên gọi của nó đã chỉ ra, vẫn thoáng qua và không thể duy trì lâu. Ba hỷ chạy khắp thân, tạo ra một sự rùng mình mãnh liệt nhưng không để lại một ảnh hưởng dài lâu. Khinh hỷ duy trì lâu hơn nhưng có khuynh hướng khuấy động định. Loại hỷ dẫn đến sự sâu lắng nhất của định là biến mãn hỷ, kinh thường nói nó thấm nhuần toàn thân khiến cho thân trở thành như một cái túi căng phồng hoặc như một hang núi bị ngập lụt với trận hồng thủy. Như vậy, biến mãn hỷ chính là chi thiền hỷ muốn nói đến ở đây, Thanh Tịnh Đạo tuyên bố: “Biến mãn hỷ là căn bản của định và nó tăng trưởng dần theo định.”[26]

LẠC (SUKHA)

Thiền chi kế tiếp là sukha – lạc. Chữ “sukha” được dùng như một danh từ với nghĩa “lạc”, “dễ chịu”, “hạnh phúc” hay sự “hài lòng”, và vừa như một tĩnh từ với nghĩa “trạng thái an lạc”, “trạng thái dễ chịu”. Như một thiền chi của sơ thiền, lạc biểu thị cảm giác dễ chịu. Từ sukha được định nghĩa chính xác theo nghĩa này trong phần phân tích về sơ thiền của bộ Phân Tích: “Ở đây, thế nào là lạc? Sự sảng khoái về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, trạng thái cảm thọ sảng khoái dễ chịu sanh từ tâm xúc. Đây gọi là lạc.” [27] (chữ “tâm” ở đây cần hiểu là tâm sở – cetasika và có chỗ dịch là thân). Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng lạc trong sơ thiền có đặc tính làm cho thỏa mãn, làm nhiệm vụ tăng cường độ cho các pháp tương ứng và sự trợ giúp (các pháp tương ưng với nó) được xem là thể hiện của lạc.

Để hiểu chính xác tính chất của lạc hiện diện trong sơ thiền, chúng ta cần phải bàn qua lối phân tích của đạo Phật về “thọ”. Thọ (vedanā) theo đạo Phật là một tâm sở có mặt trong tất cả các loại tâm, một yếu tố đồng sanh của kinh nghiệm, tức biến hành tâm sở. Nó có đặc tánh (tướng) của sự cảm giác, làm nhiệm vụ kinh nghiệm và sự thỏa mãn của các tâm sở được xem là biểu hiện của nó. Thọ được nói là luôn luôn sanh khởi do duyên xúc (phassa), mà xúc là sự kết hợp của căn – trần và loại thức thích hợp. Khi ba yếu tố này hợp lại, tâm tiếp xúc với đối tượng. Nó kinh nghiệm tính chất dễ cảm của đối tượng, và từ sự kinh nghiệm này, một loại thọ khởi lên hợp với tính chất biểu cảm của đối tượng ấy. [28]

Vì xúc có sáu loại tính theo sáu căn (giác quan) nên thọ cũng có sáu loại tương xứng với sáu loại xúc sanh ra nó. Có thọ do nhãn xúc sanh, có thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, v.v… Thọ cũng còn được chia thành ba loại hoặc năm loại theo tính chất biểu cảm của nó. Trong nhóm ba loại có thọ lạc (sukhavedanā), thọ khổ (dukkhavedanā), thọ không khổ không lạc hay thọ trung tính (adukkhama-sukhāvedanā). Thọ lạc còn có thể chia thành hai: thọ lạc thuộc thân (kāyika – sukha) gọi là “lạc” (sukha) và thọ lạc thuộc tâm (cetasika – sukha) gọi là “hỷ” (soma-nassa). Cũng vậy, thọ khổ được chia làm hai: thọ khổ thuộc thân (kāyikadukkha) gọi là “khổ” (dukkha) và thọ khổ thuộc tâm (cetasikadukkha) gọi là “ưu” (doma-nassa). Trong hệ thống phân loại này, thọ trung tính được gọi là thọ xả (upekkha). Như vậy, khi chia ra năm loại chúng ta có: lạc, hỷ, khổ, ưu và xả thọ. Theo Vi Diệu Pháp, lạc và khổ chỉ cùng sanh với thân thức; hỷ và ưu chỉ cùng sanh với tâm thức; còn xả thì cùng sanh với cả tâm thức và bốn loại căn thức khác (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt căn). [29]

Bộ Phân Tích nói rằng lạc (sukha) của sơ thiền là lạc thuộc về tâm do ý xúc sanh, như vậy có nghĩa nó là một hình thức của hỷ (somanassa). Đức Phật kể ra những loại lạc thuộc về tâm tương phản nhau: lạc của đời sống tại gia và lạc của đời sống xuất gia, lạc trong ngũ dục và lạc của sự xuất ly, lạc có chấp thủ và lạc không chấp thủ, lạc còn lậu hoặc và lạc không còn lậu hoặc, lạc vật chất và lạc tinh thần, lạc của định và lạc không định, v.v… [30] Lạc cùng sanh với tham và hướng đến các sắc, thanh, hương, vị, xúc khả ái là dục lạc (kāmasukha). Lạc cùng sanh với các thiện căn do xuất ly khỏi những sự hưởng dục là lạc tinh thần (nirāmisa-sukha) hay xuất ly lạc (nekkhammasukha). Lạc của thiền (jhāna) cũng là lạc tinh thần nhưng do ly dục và ly các triền cái (pavivekasukha) sanh. Lạc này còn được gọi là lạc của định (samādhasukha).

Đức Phật đã chỉ cho thấy rằng lạc phát sanh do nhân duyên. Nó khởi lên trong trình tự các duyên đưa đến giải thoát. Trong trình tự này, lạc theo sau hỷ (pīti) và khinh an (passadhi) nhưng dẫn đến định (samādhi). Kinh Upanisā nói: “Hân hoan là trợ duyên cho hỷ; hỷ là trợ duyên cho khinh an; khinh an là trợ duyên cho lạc và lạc là trợ duyên cho định.” [31] chú giải giải thích rằng “hân hoan” (pāmojja) tiêu biểu cho những hình thức ban đầu của hỷ, hỷ là hình thức mạnh hơn. “Khinh an” (passadhi) là trạng thái thanh thản xuất hiện khi các phiền não lắng dịu. “Lạc” (sukha) được chú giải gọi là “lạc đi trước an chỉ định”([32] và phụ chú giải hay Sớ giải thì gọi “lạc thuộc cận thiền (jhāna)”. [33] Định do lạc sanh là bậc thiền tạo căn bản cho tuệ (pādakaj-jhāna). Từ những giải thích này, chúng ta có thể suy ra rằng lạc được kể trong trình tự duyên sanh này là chi thiền lạc mới sanh, nó bắt đầu xuất hiện ở giai đoạn cận hành và đạt đến sự sung mãn ngay khi đắc thiền thực thụ. Song vì lạc luôn luôn có mặt bất kỳ khi nào hỷ có mặt nên chắc chắn lạc phải khởi lên ngay lúc khởi đầu của tiến trình. Ở giai đoạn mang tên nó, lạc chỉ đạt đến sự nổi bật lên thôi, chứ không phải lần xuất hiện đầu tiên. Khi lạc có đủ sức mạnh, nó thực hiện nhiệm vụ đè nén pháp đối nghịch trực tiếp của nó là trạo cử – hối quá triền cái vốn gây ra sự bất lạc do bản chất dao động của nó.

Hỷ (pīti) và lạc (sukha) liên kết với nhau trong một tương quan rất mật thiết, vì thế, phân biệt chúng có thể là điều rất khó. Tuy nhiên, hỷ và lạc không phải là hai trạng thái giống nhau. Lạc luôn luôn đi cùng hỷ, nhưng hỷ không phải lúc nào cũng kèm theo lạc: “có hỷ tất có lạc, nhưng có lạc không nhất thiết phải có hỷ”. Trong tam thiền, có lạc nhưng không có hỷ. Hỷ, như chúng ta đã biết, thuộc hành uẩn; còn lạc thuộc thọ uẩn. Aṭṭhasālini (chú giải) giải thích hỷ như là “sự thích thú khi đạt được điều mong muốn”, lạc là “sự thọ hưởng hương vị của cái đạt được ây” và minh họa sự khác nhau này bằng một ví dụ sinh động:

Hỷ tựa như một người lữ hành mệt mỏi đang đi trong sa mạc mùa hè thì nghe nói đến hay thấy nước hoặc một bóng cây. Lạc cũng như khi uống được nước hay bước vào trong bóng cây của anh ta. Đối với một người đang trên đường băng qua bãi sa mạc mênh mông và bị cái nóng bức bách như vậy sẽ rất khát và muốn uống nước, nếu y gặp một người trên đường thì sẽ hỏi: “Ở đâu có nước?”. Người kia nói rằng: “Bên kia đám cây là khu rừng già có một hồ nước thiên nhiên. Hãy đi đến đó, bạn sẽ có nước uống”. Nghe những lời này, y sẽ cảm thấy hân hoan và thích thú, rồi khi đi tới y bắt gặp những lá sen v.v… rơi trên đất, lòng càng hân hoan, thích thú hơn nữa. Tiếp tục đi, y gặp tốp người áo quần tóc tai ướt sũng, nghe âm thanh của những con ngỗng rừng, những con công rừng, v.v…, thấy khu rừng già xanh ngắt tựa như một tấm lưới châu ngọc đang vươn lên bên cạnh hồ nước thiên nhiên, y sẽ thấy các loại sen, các loại súng trắng, xanh,… đủ màu mọc ở trong hồ, y sẽ thấy nước trong mát và càng hân hoan thích thú hơn nữa. Y sẽ đi xuống hồ nước, tắm mát và uống thỏa thích, cái nóng bức của y được dịu lại, y sẽ ăn những ngó sen và củ súng, giắt những bông sen xanh lên người và khoác những rễ cây mandalaka lên vai, rồi leo lên hồ, mặc áo quần vào, phơi tấm choàng tắm dưới nắng mặt trời và trong bóng cây mát mẻ với làn gió hiu hiu thổi nhẹ, y nằm xuống và thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá! Hạnh phúc quá!” Minh họa này được giải thích, thời gian hân hoan và thích thú từ khi nghe nói đến hồ nước thiên nhiên và khu rừng già cho đến khi y thực sự thấy nước giống như hỷ dưới dạng hân hoan và thích thú lúc đang quan sát đối tượng. Thời gian, sau khi tắm và uống nước xong, y nằm xuống dưới bóng cây mát mẻ thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá!” là ý nghĩa của lạc tăng thịnh và an trú trong cách thọ hưởng hương vị của đối tượng.[34]

Hỷ và lạc cùng hiện hữu trong sơ thiền, do đó ví dụ mà chú giải đưa ra không nên xem như ngụ ý rằng chúng loại trừ lẫn nhau, tức có cái này thì không có cái kia. Mục đích của ví dụ là để nêu ra cho chúng ta thấy rằng hỷ đạt đến sự nổi bật trước lạc, là trạng thái mà nó sẽ trợ giúp bằng cách cung ứng một nền tảng nhân duyên.

Khi mô tả về sơ thiền, kinh nói hỷ và lạc là do “ly dục sanh”. Bộ Phân Tích giải thích chi tiết hơn: “Những pháp ấy được sanh ra, được khéo sanh, được hiện hữu, được xuất hiện trong sự ly dục này. Do đó mới nói là do ly dục sanh”. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do ly dục sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền theo cách mà không chỗ nào trên thân vị ấy không bị ảnh hưởng của chúng:

“Này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo ly dục,… chứng và trú trong sơ thiền, một trạng thái hỷ, lạc do ly dục sanh với tầm với tứ. Tỳ kheo ấy thầm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân không được hỷ lạc do ly dục ấy thấm nhuần. Cũng như một người hầu tắm lão luyện hay đệ tử người hầu tắm, sau khi rắc bột tắm vào trong thau bằng đồng liền nhồi bột ấy bằng nước. Cục bột tắm ấy được thấm nhuần nước, nhào trộn với nước, tẩm ướt cả trong lẫn ngoài với nước nhưng không chảy thành giọt. Vị Tỳ kheo cũng vậy, thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ, lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân vị ấy không được hỷ, lạc do ly dục sanh thấm nhuần.”[35]

NHẤT TÂM (EKAGGATÀ)

Khác với bốn thiền chi trước, ekaggatā hay nhất tâm không được nêu rõ trong công thức mô tả sơ thiền, không những thế mà còn ở cả công thức mô tả các bậc thiền khác ngoại trừ nhị thiền. Tuy nhiên, sự bỏ sót này không nên xem như hàm ý rằng các bậc thiền khác thiếu nhất tâm, vì không có thiền nào xứng với tên gọi mà không có yếu tố quan trọng này. Thực vậy, nhất tâm được kinh Mahāvedalla kể như một chi thiền theo lời tôn giả Xá Lợi Phất: “Sơ thiền, này hiền giả, có năm chi. Ở đây, khi một vị Tỳ kheo đã đạt đến sơ thiền có tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Như vậy, này hiền giả, sơ thiền có năm chi phần.”[36] Hơn nữa, trong kinh Anupada, nhất tâm cũng được nói là hiện hữu trong sơ thiền và đứng hàng thứ năm trong bảng liệt kê những thành phần của sơ thiền, trước nó là bốn chi thiền quen thuộc (tầm, tứ, hỷ, lạc) [37] . Vi Diệu Pháp cũng đồng ý nhất tâm ở địa vị của một thiền chi. Trong chương nói về các bậc thiền, Bộ Phân Tích xác nhận ngay sau công thức mô tả thiền theo tiêu chuẩn: “Sơ thiền: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.” [38] Còn trong Abhidhammatthasangaha, một bộ toát yếu về triết học Vi Diệu Pháp biên soạn sau này, định nghĩa tâm sơ thiền cũng theo cách chính xác như trên. [39] Luận sư Buddhaghosa đưa ra lý lẽ nhằm xác nhận vị trí này (của nhất tâm) theo quan điểm chú giải bằng cách trích dẫn bộ Phân Tích như đã kể ở trên, để làm vững thêm sự bao hàm nhất tâm như một thiền chi của mình [40] . Như vậy các bản kinh, Vi Diệu Pháp và các bản chú giải – ba nguồn tham khảo có thẩm quyền của chúng ta – đều nhìn nhận nhất tâm là một thiền chi. Có lẽ sự nổi bật của nhất tâm trong các bậc thiền chứng đã quá hiển nhiên đến độ các Ngài cảm thấy không cần thiết phải đề cập nó một cách riêng biệt như vậy trong công thức nữa làm gì.

Nhất tâm là một biến hành tâm sở hay tâm sở chung có mặt trong tất cả các loại tâm. Nó là yếu tố nhờ đó mà tâm mỗi lần chỉ biết một đối tượng duy nhất, không bị phân tán bởi các đối tượng đa dạng khác. Như tên của nó đã chỉ ra, nhất tâm là đem tâm đến một điểm duy nhất, đó là điểm mà đối tượng của tâm hành (mental activity) chiếm giữ. Tuy nhiên, trong các tâm bất thiện, nhất tâm không mạnh vì chức năng tạo ổn định của nó luôn luôn bị các phiền não xói mòn. Nhất tâm chỉ đạt được sức mạnh toàn vẹn trong các tâm thiện, đặc biệt là trong các bậc thiền. Aṭṭhasālini giải thích:

Cũng như lấy nước tưới sơ sơ trên một nơi đầy bụi rồi làm phẳng nó, bụi ấy chỉ dịu xuống một thời gian ngắn và lại trở về tình trạng ban đầu của nó khi nước khô. Trong phần bất thiện cũng vậy, nhất tâm không mạnh. Và, như khi chúng ta tưới nước một nơi với nước đổ ra từ những bình lớn, đào xới bằng xẻng rồi đầm, nện, làm cho nó láng như một mặt gương đánh bóng, hình ảnh soi thấy được, dù một trăm năm có trôi qua, sự phản chiếu lúc nào cũng thực, trong (tâm) thiện cũng vậy, nhất tâm rất mạnh.[41]

Là một thiền chi, nhất tâm luôn luôn hướng đến một đối tượng thiện. Nó làm công việc ngăn ngừa những ảnh hưởng bất thiện, đặc biệt là dục tham triền cái. Khi các triền cái vắng mặt, nhất tâm tích tụ một sức mạnh đặc biệt trong bậc thiền dựa trên nỗ lực tập trung đã được duy trì trước đó. Nhiệm vụ tạo ổn định của nó được tăng cường nhờ sự cộng tác của các thiền chi khác – tức là nhờ “tầm” nhấn tâm vào đối tượng, nhờ “tứ” giữ cho nó neo chắc ở đó, nhờ “hỷ” và “lạc” kích thích sự thích thú và thỏa mãn của nó trong đối tượng. Bởi vì nhất tâm trong thiền hướng dẫn các yếu tố khác đến công việc hợp nhất này nên nó được gọi là “định căn” (samādhindriya). Bởi vì nó duy trì một sức mạnh ổn định khiến các ảnh hưởng phân tán khác không dễ gì vượt qua được nên nó cũng được gọi là “định lực” (samādhibala). Nó đưa tâm đến trạng thái tịnh chỉ (samatha) giúp hoàn thiện các căn (tinh thần) khác, đồng thời tác hành như một nền tảng cho tuệ giải thoát (vipassanā).

Trong kinh điển Pāḷi, nhất tâm được dùng như một từ đồng nghĩa với định (samādhi). Thực ra, như chúng ta đã nói ở trên, định được định nghĩa chính xác trong Thanh Tịnh Đạo như sự nhất tâm thuộc phần thiện [42] . Định có đặc tính của sự không phân tán, nhiệm vụ tiêu diệt sự phân tán, không dao động là sự thể hiện của nó, và lạc được xem là nhân gần của định. Nói rằng lạc là nhân gần của định muốn ám chỉ đến trình tự duyên sanh của sự phát triển tinh thần đã bàn đến ở trước. Khi hành giả thấy rằng năm triền cái được loại trừ trong tự thân thì hân hoan (pāmojja) sanh; do hân hoan, hỷ sanh. Hỷ tạo ra thân khinh an và tâm khinh an; khinh an tạo ra lạc; và lạc đưa đến định. Định này làm phận sự vượt qua tham dục, loại kích thích vi tế nhất.

MÔ TẢ TỔNG QUÁT SƠ THIỀN

Năm trạng thái được đức Phật định rõ là các thiền chi của sơ thiền không nên hiểu là những hiện tượng tâm lý duy nhất hiện diện trong bậc thiền. Sơ thiền bao gồm rất nhiều các tâm pháp đồng sanh cũng làm nhiệm vụ như những phần tử phối hợp của một tâm duy nhất. Kinh Anupada liệt kê các hiện tượng sau kể như những thành phần phụ của sơ thiền: xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, hỷ, xả và tác ý [43] . Trong văn học A-tỳ-đàm (Abhidhamma) liệt kê này vẫn còn được mô tả rộng thêm nữa. Bộ Pháp tụ (Dhammasangani), bộ luận chính của Tạng Diệu Pháp nói rằng, vào lúc tâm sơ thiền sanh có khoảng sáu mươi tâm pháp hiện diện. Bởi vì những tâm pháp này tiêu biểu cho một con số rất nhỏ của các yếu tố dàn rộng ra với sự lập lại của hơn mười hai loại chung, Vi Diệu Pháp yếu nghĩa giảm chúng lại còn một bảng gồm ba mươi ba tâm sở rõ rệt. Bảy biến hành – xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng quyền và tác ý – là những tâm sở chung cho tất cả các tâm. Sáu biệt cảnh – tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ và dục – là những tâm sở chung nhưng không phổ biến, thay đổi tùy theo loại tâm. Trong đó cũng có mười chín sở hữu tịnh hảo (sobhana) vốn luôn đi kèm các tâm thiện: tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, xả, khinh thân và khinh tâm, tịnh thân và tịnh tâm, nhu thân và nhu tâm, thuần thân và thuần tâm, chánh thân và chánh tâm. [44] Ngoài ra, tuệ căn (panñnñindriya) luôn luôn có mặt trong thiền. Hai vô lượng tâm sở là bi (karuṇā) và hỷ (muditā) cũng có thể hiện diện riêng lẻ, như vậy đưa tổng số các tâm sở có thể có trong sơ thiền lên đến ba mươi lăm. Các phạm trú “từ” (mettā) và “xả” (upekkhā) được bao hàm bởi các tâm sở vô sân và xả trung tính (tatramaj-jhattatā), trong đó chúng tiêu biểu một vài cường độ nào đó.

Tuy thế chỉ có năm trong số các tâm sở này – tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm – được gọi là các chi phần của sơ thiền. Lý do là “khi những chi phần này sanh thì thiền (jhāna) được nói là đã sanh”. Thiền không phải là cái gì ngoài năm chi phần này mà có, mà là sự kết hợp của chính những chi phần này.

Nhưng, cũng như “Đội quân với bốn binh chủng”, “âm nhạc với năm cung” và “đạo với tám chi phần (Bát Thánh Đạo)” được nói đơn giản dưới dạng các phần tử của chúng, thì thiền này cũng vậy, cần phải hiểu là được nói đơn giản dưới dạng các chi phần của nó mà thôi, khi ta nói “có năm chi phần” hay “có được năm pháp” là nói sơ thiền phát sanh vậy.[45]

Không có chi phần nào trong số này, tách riêng khỏi nhóm, có thể tạo thành sơ thiền. Muốn cho thiền sanh, cả năm chi phải cùng có mặt và tác hành những nhiệm vụ đặc biệt của chúng trong bậc thiền như diệt trừ các triền cái đối nghịch với tự thân chúng và đem tâm vào an trú trong đối tượng. Năm hiện tượng tâm lý hay năm danh pháp chỉ được gọi là năm thiền chi nhờ vào những nhiệm vụ đặc biệt này. Chẳng hạn, tầm bình thường, nếu không phản công hôn trầm – thụy miên, không phải là một thiền chi. Hôn trầm – thụy miên và tầm, mặc dù có thể cùng tồn tại trong nhiều trạng thái tâm bình thường, nhưng khi tầm được phát triển để hướng đến một thiền chứng, nó trục xuất và loại trừ hôn trầm – thụy miên triền cái. Do đó, tầm trong thiền có một tầm cỡ cao hơn và một nhiệm vụ chuyên biệt hỗ trợ cho định. Tương tự, đối với hoài nghi và tứ. Tứ dù vẫn có thể hiện diện trong tâm lúc đang trong trạng thái hoài nghi, song bao lâu nghi còn có mặt, tứ không thể trở thành một thiền chi. Khi tứ được định hướng đến thiền, lúc đó nó đóng cửa không cho hoài nghi vào. Đối với các chi phần khác cũng áp dụng như vậy. Khi tâm còn bị ám ảnh bởi các triền cái, dẫu cho hỷ, lạc và nhất tâm có thể trở nên mạnh đến thế nào chăng nữa, chúng cũng không tạo thành sơ thiền cho đến khi các triền cái được trừ diệt.

Mỗi chi phần làm nhiệm vụ hỗ trợ cho chi thiền kế tiếp nó. Tầm phải hướng tâm đến đối tượng để cho tứ neo nó lại đó. Tứ hỗ trợ cho sự khởi sanh của hỷ, vì chỉ khi tâm được neo chắc trên đối tượng nó mới có thể tăng cường sự thích thú cần thiết cho hỷ nảy sanh. Khi hỷ tăng trưởng và sung mãn, nó đưa đến lạc sung mãn. Lạc tinh thần này khích lệ sự tăng trưởng của nhất tâm nhờ đưa ra một sự chọn lựa thay thế cho những lạc bất ổn của giác quan. Tham đắm dục lạc làm rối loạn tâm trí và ngăn chặn sự khởi sanh của định. Khi tâm bắt đầu tìm thấy hỷ, lạc thực sự trong một đề mục thiền thuộc phần thiện, tham đắm dục lạc sẽ giảm cho phép định càng lúc càng trở nên mạnh hơn. Tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) – một bậc thánh Alahán – cũng giải thích theo cách ấy: “Tất cả mọi thiện pháp đều có khuynh hướng dẫn về định, pháp (định) đứng đầu các pháp thiện cũng như chóp nhọn trên mái nhà vậy.”

Để cho một trạng thái tâm có được tính chất như một tâm sơ thiền, năm thiền chi không những phải có khả năng ngăn chặn và bít kín năm triền cái, mà chúng còn phải có thể nhấn tâm vào đối tượng với cường độ của sự tập trung toàn triệt. Nếu các thiền chi chỉ có mặt một phần, nếu tất cả đều có mặt nhưng không đủ sức mạnh để loại trừ triền cái, nếu chúng có thể loại trừ các triền cái nhưng không có khả năng đem tâm vào an trú, tâm ấy không phải là tâm sơ thiền. Song, nếu chúng khởi lên cùng nhau và thực hiện những nhiệm vụ riêng của chúng trong việc tạo ra an chỉ, sơ thiền sẽ khởi lên viên mãn với năm chi phần của nó. Thanh Tịnh Đạo giải thích nỗ lực đồng hợp tác để cuối cùng dẫn đến sơ thiền này như sau:

Nhưng khi tầm hướng tâm vào đối tượng, tứ giữ cho nó neo chắc ở đó, hỷ được tạo ra bởi sự thành công trong nỗ lực làm tươi mát tâm nhờ không bị các triền cái làm phân tán, và lạc tăng cường cho hỷ cũng vì lý do ấy. Khi đó, nhất tâm được hỗ trợ bởi sự hướng tâm vào, neo chắc lại, làm tươi mát và tăng cường hỷ này mới tập trung tâm một cách đều đặn và chánh đáng với các pháp phối hợp còn lại của nó trên đối tượng, trong sự hòa hợp. Tất nhiên có được năm pháp ở đây cần phải hiểu là sự khởi lên của năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm này. Vì chính khi những thiền chi này khởi lên thì thiền được nói là đã khởi, đó là lý do tại sao chúng được gọi là năm chi phần cần phải có.[46]

TIẾN TRÌNH TÂM THIỀN

Các bản chú giải và các bản luận giải phân tích được soạn ra sau này của truyền thống Theravāda (Thượng tọa bộ) thường liên hệ tiến trình chứng thiền này với một bảng mô tả đặc biệt về tiến trình tâm (cittavīthi) dựa trên Vi Diệu Pháp. Abhidhamma phân tích kinh nghiệm thành một chuỗi những sự kiện nhận thức riêng lẻ nhưng có liên hệ nhân duyên với nhau gọi là citta (các tâm) hay cittu’ppāda (tâm khởi sanh). Mỗi tâm chỉ tồn tại trong một phần rất nhỏ của thời gian (sát na) và trải qua ba giai đoạn: sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga). Các tâm nối tiếp nhau với một tốc độ rất nhanh, một người bình thường khó có thể ghi nhận kịp thời những sát na tâm riêng biệt ấy. Kinh nghiệm, như chúng ta biết, chỉ là sự tổng hợp thô của một chuỗi các tâm không dễ phân biệt được tính chất duy nhất và riêng biệt của chúng mỗi khi sanh lên và diệt đi.

Theo Vi Diệu Pháp, các tâm không khởi lên một cách riêng biệt, mà như những phần tử của một chuỗi. Những chuỗi này có hai loại. Một là dòng tâm thụ động làm nhiệm vụ như “hữu phần” cơ bản hay dòng hộ kiếp (bhavanga). Loại thứ hai là tiến trình tâm tích cực, nhờ nó mà những nhận thức rõ ràng được thực hiện, các tư duy và ý chí nảy sanh và các hoạt động khác được tác hành. Các chuỗi tâm tích cực này được gọi là tiến trình tâm (cittavīthi).

Dòng hữu phần được cấu thành bởi một chuỗi tương tục các tâm tiếp diễn từ thời vô thỉ. Với mỗi kiếp sống mới, dòng hữu phần xuất hiện trong bào thai người mẹ vào lúc thụ thai (đối với kiếp người và thú), bắt nguồn từ vô minh, được hỗ trợ bởi ước muốn tồn tại (hữu ái) và chính sanh nghiệp (kamma) quá khứ sẽ quyết định hình dáng và cá tính đặc biệt của nó. Xuyên suốt kiếp sống, dòng hữu phần này tiếp tục làm nhiệm vụ mỗi khi tâm thoát khỏi tiến trình nhận thức tích cực. Dòng hữu phần dễ nhận ra nhất vào lúc ngủ say, song nó cũng khởi lên vô số lần, dù rất ngắn, trong suốt lúc thức giữa những tiến trình nhận thức tích cực.

Khi một dữ kiện thuộc giác quan hay khi một ý tưởng tác động vào tâm, dòng hữu phần thụ động bị cắt đứt. Tâm lúc này nhập vào một giai đoạn nhận thức tích cực, sau đó nó lại trở về trạng thái thụ động của nó. Tiến trình chứng thiền xảy ra cũng như tiến trình nhận thức tích cực vậy. Khi tâm đã được giải phóng khỏi các triền cái và chuẩn bị đầy đủ cho sự chứng thiền vốn đang chìm trong dòng hữu phần được kích thích để vượt ra khỏi trạng thái ấy bằng sức mạnh của sự tác ý trước đó. Biến chuyển này gồm ba sát na. Sát na thứ nhất chỉ là sát na hữu phần thuộc quá khứ (atītabhavanga); thứ hai là sát na rung động của dòng hữu phần (bhavanga calana) do tác ý quyết định; thứ ba là sự cắt đứt hay dừng lại của dòng hữu phần thụ động (bhavanga upaccheda) khi tâm tích cực bất ngờ xảy ra. Liền sau sát na dứt dòng này, tâm, được in dấu rõ với tợ tướng của đề mục thiền, sẽ khởi lên dưới dạng tích cực, hướng đến đối tượng qua “ý môn” (manodvāra) như một dữ kiện của nội tưởng (datum of internal perception).

Theo sau hoạt động hướng tâm (ý môn hướng tâm) này, sẽ diễn ra phần quan trọng nhất của tiến trình tâm, đó là một chuỗi các tâm rất tích cực gọi là tốc hành tâm khởi lên (javana). Javana thường được dịch là tốc hành hoặc giữ nguyên “javana”, một giai đoạn tâm lý quan trọng quyết định tính chất đạo đức của nghiệp. Khi năm triền cái đã bị đè nén, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên trong tiến trình chứng thiền tiếp theo sau ý môn hướng tâm và được kết hợp với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm đã tăng trưởng cực mạnh. Tốc hành tâm thứ nhất trong chuỗi này được gọi là sát na “chuẩn bị” (parikamma), bởi vì nó chuẩn bị tâm cho sơ thiền. Đối với một hành giả căn tánh lanh lợi (lợi căn), sát na tâm chuẩn bị này được bỏ qua và chuỗi tốc hành bắt đầu với sát na kế. Tốc hành tâm thứ hai gọi là “cận hành” (upacāra) vì nó đưa tâm đến gần bậc thiền. Sát na tốc hành thứ ba gọi là “thuận thứ” (anuloma) làm cho tâm tăng thêm khả năng chứng thiền. Sát na thứ tư gọi là “chuyển tánh” (gotrabhū), là hoạt động nhờ đó dòng tâm thức vượt qua dục giới (kāmavacara) để vào sắc giới thiền. Bốn sát na được gọi chung là “cận định” (upacārasamādhi), mặc dù theo thuật ngữ, chỉ có một được chọn ra như sát na cận định thôi. Ngay sau trình tự này, tâm thiền sanh lên. Vào lúc chứng thiền lần đầu tiên nó chỉ kéo dài một sát na đại (one great thought – moment). Kế đó, tâm thiền diệt và tâm trở lại trạng thái thụ động của hữu phần, vì tâm sơ thiền gần với hữu phần.

Tiến trình này có thể được diễn tả sinh động hơn bằng lược đồ sau:

 

A

         

B

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
bh L ch m p u a g jh bh bh bh bh bh bh bh bh

 

Trong lược đồ này, hàng A tiêu biểu cho bốn sát na đại đi trước tiến trình chứng thiền (jhāna). Bốn sát na này gồm hữu phần (bh), hữu phần rung động (L), hữu phần dứt dòng (ch) và tâm hướng đến tợ tướng qua ý môn (m). Hàng B tiêu biểu cho sự chìm xuống của tâm vào dòng hữu phần sau khi việc chứng thiền qua đi. P tiêu biểu cho sát na tâm chuẩn bị (parikamma); u: sát na tâm cận hành (upacāra); a: sát na tâm thuận thứ (anuloma) và g: sát na tâm chuyển tánh (gotrabhū). Sát na tiếp theo jh tiêu biểu cho sơ thiền. Sau sát na này tâm lại chìm vào dòng hữu phần được tiêu biểu bằng bh lập lại đến bảy lần. Những dấu ba chấm dưới mỗi tâm tiêu biểu cho sự sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga) của mỗi sát na tâm. [47]

Từ lược đồ này, chúng ta thấy rõ rằng vào lúc chứng thiền giai đoạn sơ khởi nó chỉ kéo dài một sát na tâm duy nhất. Trừ phi hành giả làm chủ được sự chứng đắc theo năm cách làm chủ sẽ được giải thích ở sau, bằng không, hành giả khó có thể duy trì được lâu. Tuy nhiên, khi hành giả đã làm chủ thiền, một chuỗi sát na tâm thiền sẽ tiếp diễn bao lâu tùy vào quyết định của hành giả trước khi nhập vào thiền chứng ấy. Do đó, nếu chúng ta muốn biểu thị trường hợp này bằng lược đồ, chúng ta sẽ thấy một sự lập lại của jh (thiền) thay vì bh (hữu phần) sau jh đầu tiên trong lược đồ trên của chúng ta.

HOÀN THIỆN SƠ THIỀN

Những hình thức nâng cao định, như chúng ta đã đề cập ở trên, được chia làm hai giai đoạn căn bản là cận định (upacārasamādhi) và an chỉ định (appanāsamādhi). Cận định được đạt đến ngay khi các triền cái đã bị đè nén và tâm trở nên chuyên chú vào tợ tướng. An chỉ định là giai đoạn phát triển sau đó khi các thiền chi thể hiện đầy đủ sức mạnh của chúng. Cái khác giữa cận định và an chỉ định nằm ở chỗ sức mạnh tương đối của các thiền chi. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu, vì thế định lúc có lúc không. Cũng như một đứa bé, nâng cho đứng trên chân của nó, chỉ được một lát lại té xuống, tâm trong cận định cũng vậy, chỉ tập trung vào tợ tướng được một lát lại buông ra. Trong an chỉ định, các thiền chi đã mạnh và được phát triển đầy đủ, nhờ vậy tâm có thể duy trì liên tục trong định, cũng như một người khỏe có thể đứng trên chân của y suốt cả ngày lẫn đêm vậy.

An chỉ định là định của bốn bậc thiền, còn cận định là định liền trước khi nhập vào các bậc thiền ấy. Một khi người hành thiền đã đắc cận định và tợ tướng xuất hiện, vị ấy vẫn phải nỗ lực thêm nữa để đạt đến an chỉ. Nhằm giúp hành giả phát triển pháp hành của mình, Thanh Tịnh Đạo giới thiệu một số biện pháp căn bản dựa trên xác chứng của các bậc cổ đức. Đó là, hành giả phải sống trong một trú xứ thích hợp, thuận tiện cho việc khất thực; tránh nói chuyện vô ích; chỉ nên tiếp xúc với những người có khuynh hướng tu tập; chỉ dùng các loại thức ăn thích hợp; sống nơi khí hậu thích hợp và duy trì pháp hành trong một oai nghi thích hợp.[48]

Ngoài những biện pháp này, người hành thiền tích cực còn phải dựa vào mười loại thiện xảo trong định an chỉ. [49] Thứ nhất, “làm sạch nội ngoại xứ”, tức là hành giả phải làm sạch chỗ ở và thân thể của mình để những điều kiện này dẫn đến định tâm trong sáng. Thứ hai, “quân bình các căn” (indriya-samattapatipādana). Trong số năm căn (tinh thần) này, tín phải được quân bình với tuệ, và tinh tấn phải quân bình với định. Riêng căn thứ năm – niệm – luôn luôn hữu ích và không có pháp tương ứng đối nghịch. Thứ ba, hành giả phải biết thiện xảo trong việc tạo ra và phát triển định tướng. Các biện pháp từ thứ tư đến thứ bảy liên quan đến việc nỗ lực tâm (paggaha) mỗi khi tâm lơi lỏng và cần phải nỗ lực, chế ngự tâm (niggaha) khi tâm dao động và cần phải chế ngự, khích lệ tâm (sampahansa) khi tâm bất an, chán nản và cần sự khích lệ, và nhìn vào tâm với thái độ xả (ajjhūpekkhanà) khi việc hành thiền đang tiến triển tốt đẹp và mọi sự can thiệp là không cần thiết. Biện pháp thứ tám là hành giả phải tránh những người tâm tán loạn. Thứ chín, hành giả phải thân cận những người có kinh nghiệm thiền định và cuối cùng, hành giả phải dứt khoát trong quyết tâm muốn đắc định của mình.

Sau khi đã đắc sơ thiền một vài lần, hành giả được khuyên là không nên cố gắng để đạt đến nhị thiền liền. Vì như vậy chỉ là một tham vọng tu tập dại dột và vô ích. Trước khi muốn lấy nhị thiền làm mục tiêu cho sự cố gắng của mình, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền đã. Nếu hành giả quá hăng hái muốn đạt đến nhị thiền khi chưa hoàn thiện sơ thiền thì rất có khả năng sẽ không đắc nhị thiền mà còn tự thấy mình không thể lấy lại được sơ thiền nữa. Đức Phật so sánh người hành thiền cách ấy với con bò ngu ngốc, trong khi vẫn chưa quen thuộc với đồng cỏ của mình, lại khởi sự đi kiếm chỗ mới. Nó sẽ lạc lối trong rừng mà không kiếm được thức ăn, nước uống, đã thế lại không thể tìm được lối trở về.[50]

Việc hoàn thiện sơ thiền gồm hai giai đoạn, mở rộng tướng và thành tựu năm cách làm chủ. “Mở rộng tướng” (nimittavaddhana) là mở rộng kích thước của tợ tướng, đối tượng của bậc thiền. Trước khi nhập thiền, hành giả quyết định trong tâm những giới hạn mà mình muốn mở rộng tướng. Kế tiếp, hành giả nhập thiền và cố gắng mở rộng tướng cho đến những giới hạn ấy. Bắt đầu với một vùng nhỏ, kích thước cỡ khoảng một hay hai ngón tay, dần dần hành giả học cách mở rộng tướng cho đến khi hình ảnh trong tâm có thể được làm cho phủ trùm cả địa cầu hoặc thậm chí xa hơn. [51]

Giai đoạn kế tiếp, hành giả phải cố gắng thành tựu năm loại làm chủ đối với thiền, đó là, làm chủ sự tác ý, làm chủ việc chứng đắc, làm chủ sự quyết định, làm chủ sự xuất thiền và làm chủ sự phản khán. [52] Làm chủ sự tác ý là khả năng tác ý đến các thiền chi, lần lượt từng chi phần một, bất cứ chỗ nào, bất cứ khi nào và trong bao lâu tùy theo ý muốn. Làm chủ chứng đắc là khả năng nhập thiền nhanh chóng. Làm chủ quyết định là khả năng duy trì thiền trong mức độ thời gian đã định trước một cách chính xác. Làm chủ xuất thiền là khả năng xuất khỏi thiền nhanh chóng, không khó khăn. Làm chủ sự phản khán là khả năng phản khán (nhìn lại) bậc thiền và các thiền chi với phản khán trí (paccavekkhananñāṇa) ngay sau khi tác ý đến chúng. Khi hành giả thành tựu năm loại làm chủ này, tức là đã sẵn sàng cho nỗ lực đạt đến nhị thiền.

Chú thích

[1] MN. 1: 111-112

[2] Ibid. 1:301

[3] MN. T. 2:383

[4] MN. 3:73. Dhs, p. 18 Dhs. A. p. 187

[5] Dhs. A. p. 157

[6] Compendium, p. 238

[7] MN. 1: 115-118

[8] MN. 1: 11

[9] AN. 1: 254

[10] MN. 2: 27

[11] MN. 1:116

[12] Soma Thera, The Removal of Distracting Thought, p. 1 MN. 1:119

[13] Tác ý tứ đại (dhàtumanasikàra) là phân tích vật chất thành bốn yếu tố chính là đất, nước, lửa, gió. Sự phân tích nhằm vào các yếu tố phi cá tính này sẽ loại trừ mối liên hệ cá nhân ra khỏi kinh nghiệm và từ đó dứt tâm ra khỏi chỗ y cứ hợp lẽ cho sân khởi lên.

[14] PP. p. 148. Vism. p. 114

[15] Milp. P. 62

[16] Katamo ca bhikkhave, sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango? Yo kho, bhikkhave, ariyocitassa anàsavacittassa ariyamaggassa samangino ariyamaggam bhàvayato takko vitakko sankappo appanà vyappanà cetasso abhiniropanà vacìsankhàro, ayam bhikkhave sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango.” MN. 3: 73

[17] PP. p. 148. Vism., p. 114 Dhs. A. p. 158

[18] PP., p. 148. Vism., p. 115.

[19] nt

[20] DN. 1: 73

[21] Vibh., p. 267

[22] PP., p. 149 Vism., p.115

[23] Compendium, p. 243.

[24] “À rammanam kallato gahana lakkhanà ti vuttam”. Three Tikas p. 75.

[25] PP., p. 150 Vism., p.117

[26] PP., p. 151 Vism., p.117.

[27] “Tattha katamam sukham? Yam cetasikam sukham cetasikam sàtam cetosamphassajam sàtam sukham vedayitam cetosamphassajà sàtà sukhà vedanà.” Vibh. 83 – 84.

[28] MN. 3:242 – 243.

[29] Narada, Manual, p. 143.

[30] AN. 1:80 – 81.

[31] SN. 2:30

[32] “Appanàya pubbabhàgasukham”. SN. A. 2:50.

[33] “Upacàrajjhànasahitasukham”. SN. T. 2:65.

[34] Vibh. P. 267.

[35] AN. 3:25. DN. 1:74.

[36] MN. 1: 294

[37] MN. 3: 25

[38] Vibh. P. 274.

[39] Nàrada, Manual, p. 42

[40] Vism., p. 119

[41] Expositor, 1: 190. Dhs. A. p. 188.

[42] “Kusalacittass’ekaggatà”. Vism. p. 68

[43] Pàli: phasso vedàna sannà cetanà cittam chando adhimokkho viriyam sati upekkhà manasikàro. MN. 3: 25

[44] Narada, Manual, p. 77-78. “Phasso, vedanà, sannà, cetanà, ekaggatà, jìvitindriyam, manasikàro, vitakko, adhimokkho, viriyam, pìti, chando; saddhà, sati, hiri, ottappam, alobho, adoso, tatramajjhattatà, kàyapassaddhi, cittapassaddhi, kàyalahutà, cittalahutà, kàyamudutà, cittamudutà, kàyakammannatà, kàyapagunnata, cittapagunnatà, kàyujjukata, cittujjatà”. Ibid. p. 78.

[45] PP., p. 152 – 153 Vism 118

[46] PP., p. 152 Vism., p.118.

[47] Muốn hiểu rõ chi tiết về tiến trình tâm (cittavìthi), xem Nàrada, Manual, p. 214 – 219. Vism., p. 111 – 112.

[48] PP., p. 132 – 134. Vism., p. 103 – 104

[49] PP., p. 134 – 140. Vism., p. 104 – 110.

[50] AN. 4: 418 – 419

[51] PP., p. 158. Vism., p. 123

[52] Năm cách làm chủ theo Pàli: Àvajjanavasì (chuyển hướng tự tại), samàpajjanavasì, adhitthànavasì, vutthànavasì, paccavekkhanavasì. Vism., p. 124 – 125. Pts., p.96 – 97.

-ooOoo-

CÁC BẬC THIỀN CAO HƠN

Sau khi đã đề cập chi tiết đến sơ thiền, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang ba bậc thiền còn lại của hệ thống bốn thiền sắc giới, đó là nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Cũng như trước, lấy công thức mô tả thiền quen thuộc của kinh tạng Pāḷi làm điểm khởi đầu, sau đó chúng ta sẽ khảo sát các bậc thiền này dưới dạng tiến trình chứng đắc, các thiền chi, các tâm pháp đồng sanh của chúng. Ở phần bàn luận, chúng ta sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến tính chất năng động của tiến trình nhờ đó các bậc thiền được thành tựu. Việc chứng thiền, như chúng ta đã thấy, là một tiến trình ở đó các thiền chi thô lần lượt bị loại trừ và các thiền chi tế được làm cho nổi bật hơn. Từ sự khảo sát này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các bậc thiền nối kết nhau trong một trình tự phát triển theo tầng bậc, tức là bậc thiền thấp được dùng như một căn bản cho bậc thiền cao hơn, trong khi bậc thiền cao này làm tinh tế và thanh tịnh các trạng thái đã hiện diện trong bậc thấp hơn ấy. Cuối cùng, chúng ta sẽ kết thúc bằng việc xét đến mối tương quan giữa hệ thống tứ thiền được dùng trong kinh và hệ thống ngũ thiền được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp.

NHỊ THIỀN VÀ SỰ CHỨNG ĐẮC NHỊ THIỀN

Công thức mô tả việc chứng nhị thiền như sau:

“Với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm .”[1]

Giống như sơ thiền, nhị thiền được đạt đến bằng việc diệt trừ các chi phần cần phải từ bỏ và phát triển các chi phần cần phải có. Tuy nhiên trong trường hợp này, các chi phần cần phải từ bỏ là hai chi đầu của chính sơ thiền, tức là tầm và tứ; trong khi các chi phần cần phải có là ba thiền chi còn lại – hỷ, lạc và nhất tâm. Vì lý do đó công thức bắt đầu “với sự tịnh chỉ của tầm và tứ”, rồi mới đi vào những thành tựu tích cực của bậc thiền.

Trước khi bắt đầu việc thực hành để đạt đến nhị thiền, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền qua năm loại làm chủ như đã nói ở trên. Kế tiếp, khi đã thành tựu năm loại làm chủ này, hành giả nhập vào sơ thiền, xuất khỏi sơ thiền và bắt đầu quán những khuyết điểm của nó. Những khuyết điểm của sơ thiền có hai: thứ nhất thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với các triền cái, và thứ hai, các thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính chất thô của tầm và tứ. Khuyết điểm thứ nhất chúng ta có thể gọi là khuyết điểm cận hoại, khuyết điểm thứ hai là khuyết điểm cố hữu. Mặc dù sơ thiền được nói là ly các bất thiện pháp hay là các triền cái song nó chỉ là một bước loại bỏ những tâm phi thiền (non – jhānic consciousness), vì thế chỉ cung cấp một biện pháp bảo vệ yếu ớt chống lại các triền cái. Nếu hành giả không chánh niệm thì những tiếp xúc của hành giả với các trần cảnh có thể dẫn đến sự phi lý tác ý, từ đó cho phép các triền cái hoạt động trở lại. Để có được một sự bảo đảm vững chắc hơn khỏi các triền cái, hành giả hiểu ra rằng phải cần đến định thâm sâu của các bậc thiền cao hơn nữa.

Khuyết điểm cố hữu của sơ thiền là sự có mặt của tầm và tứ. Khi hành giả nỗ lực để đạt đến sơ thiền, hai chi phần này trợ lực trong việc phản công các triền cái, tầm hướng tâm đến đối tượng, tứ neo nó ở đó và ngăn không cho tâm trôi dạt. Nhưng sau khi làm chủ sơ thiền, hành giả mới thấy rằng tầm và tứ còn tương đối thô. Chẳng những tự bản thân chúng là thô, mà còn vì lý do cái thô của chúng làm suy yếu các thiền chi khác. Hỷ, lạc và nhất tâm liên hợp với tầm và tứ, hành giả thấy, không mạnh và an lạc đúng như thực chất của chúng nếu thoát khỏi sự liên hợp này. Chính vì vậy hành giả mới xem tầm và tứ là những chướng ngại cần phải trừ diệt. Như trong kinh Poṭṭhapāda, đức Phật đã giải thích, những gì trước đó hành giả thấy là tế và chân thực sau đó lại có vẻ thô và có hại [2] . Như vậy hành giả diệt trừ nó bằng cách đắc một thiền cao hơn.

Như vậy hành giả hiểu rằng mặc dù làm chủ được sơ thiền, tiến bộ của hành giả vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn; sơ thiền – mục tiêu mà hành giả hoài bão vởi nỗ lực ban đầu – lại hóa ra khiếm khuyết, dễ hoại bởi gần với các triền cái và bởi tính chất thô của các thiền chi của nó. Rồi hành giả nhớ lại kiến thức hiểu biết theo pháp học của mình về nhị thiền. Hành giả suy xét rằng, thiền này (nhị thiền) thoát khỏi tầm và tứ, do đó nó vắng lặng, vi tế và cao thượng hơn sơ thiền. Trong khi tầm và tứ có vẻ thô thì hỷ, lạc, và nhất tâm lại có vẻ an tịnh hơn. Khi suy xét như vậy hành giả chấm dứt sự quyến luyến của mình với sơ thiền và đầu tư vào nỗ lực mới nhắm đến việc chứng đắc nhị thiền.

Hành giả dán tâm vào đề mục thiền của mình – có thể là một kasiṇa hoặc hơi thở – tập trung liên tục vào đó với ý định vượt qua tầm và tứ. Khi việc thực hành của hành giả đã đủ thành thục, sơ thiền sẽ sanh lên với ba thiền chi hỷ, lạc, nhất tâm của nó.

Tiến trình tâm chứng đắc nhị thiền cũng tương tự như tiến trình tâm chứng đắc sơ thiền. Đầu tiên khởi lên ba sát na hữu phần – hữu phần vừa qua, hữu phần rung động và hữu phần dứt dòng. Sự kiện này được tiếp theo sau bởi ý môn hướng tâm, bốn sát na sửa soạn – chuẩn bị, cận hành, thuận thứ và chuyển tánh – và sát na nhị thiền. Đối với vị hành giả lợi căn, sát na chuẩn bị được thông qua như sơ thiền. Tuy nhiên có một khác biệt quan trọng giữa sơ thiền và nhị thiền về sự tương quan của các sát na cận định và tự thân các bậc thiền (an chỉ định) của chúng. Ở trường hợp sơ thiền, các sát na cận định có cùng cấu tạo thiền chi như các sát na thiền (an chỉ), chỉ khác ở cường độ của chúng mà thôi. Nhưng ở trường hợp nhị thiền, các sát na cận định và thiền (jhāna) khác hẳn về cấu trúc thiền chi thực thụ của chúng. Trong khi sát na nhị thiền không có tầm và tứ thì ở sát na cận định tầm, tứ vẫn có mặt trong cả bốn sát na chuẩn bị. Chỉ trong sát na an chỉ chúng mới bị diệt hoàn toàn. Đối với các bậc thiền còn lại cũng cần phải hiểu là như vậy.

Sau khi tuyên bố rằng hành giả chứng và trú nhị thiền nhờ sự tịnh chỉ của tầm và tứ (vitakka-vicārānaṃ vūpasamā), tiếp đó, trong công thức mô tả nhị thiền đức Phật còn nói thêm là thiền này “không tầm, không tứ” (avitakkaṃ avicāraṃ). Câu này thoạt mới nhìn có vẻ như một sự lập lại không cần thiết của câu trên, nhưng Thanh Tịnh Đạo biện hộ lối chọn từ này và chứng tỏ cho mọi người thấy rằng câu thứ hai không thừa mà chỉ hoàn tất một nhiệm vụ khác. Luận sư Buddhaghosa chỉ ra rằng, sở dĩ câu mở đầu được tuyên bố, thứ nhất là để trực tiếp cho thấy nhị thiền được đạt đến do vượt qua các chi thiền thô của sơ thiền; thứ hai, để cho thấy, nội tĩnh và nhất tâm, được đề cập liền sau đó, xảy ra với hành vi tịnh chỉ tầm và tứ; và thứ ba là để cho thấy thiền này không tầm, không tứ, không phải do sự vắng mặt đơn thuần của chúng như ở các bậc thiền cao hơn hoặc trong các tâm ngũ song thức cơ bản, mà do sự tịnh chỉ thực thụ của chúng. Sở dĩ câu đầu không nói thẳng ra rằng nhị thiền không có tầm và tứ là để làm cho câu sau có ý nghĩa rõ ràng là một câu riêng biệt cần phải có, vì thế mới có những chữ “không tầm, không tứ”. [3]

Chính bởi nhị thiền thoát khỏi tầm và tứ nên nó được gọi là “sự yên lặng của bậc thánh”. Vì tầm và tứ, như chúng ta thấy, là những tâm sở chính tạo ra khẩu hành (vacīsankhāra). Vì thế, khi những yếu tố làm phát sinh khẩu hành này dừng lại thì sự diễn đạt trong nội tâm cũng sẽ tịnh chỉ và được thay thế bằng một sự yên lặng sâu lắng bên trong của tâm. Bởi lẽ sự đình chỉ tư duy này xảy ra ở mức nhị thiền nên thiền này mới có tên “sự yên lặng của bậc thánh” (ariyo tunhibāvo).

NỘI TỊNH (AJJHATTAM SAMPASÀDANAM)

Cùng với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, hành giả có được sự nội tịnh (ajjhattaṃ sampasādanaṃ). Chữ sampasādanaṃ, thường dịch là “sự tin tưởng” (confidence), có hai hàm ý. Một là tin với nghĩa đức tin, lòng tin hay sự tin chắc; hai là sự yên tĩnh hay an tịnh. Cả hai nghĩa này đều thích hợp với nhị thiền. Một mặt người hành thiền có được niềm tin mãnh liệt hơn nơi đức Phật và nơi lời dạy của Ngài vì họ thấy được tính hiệu quả trong pháp hành của mình, mặt khác, do kết quả của niềm tin ấy, họ có được sự an tịnh.

Bộ Phân Tích (Vibhanga) định nghĩa rõ ràng nội tịnh này là niềm tin: “Tịnh tức là niềm tin, sự đặt niềm tin, sự tín nhiệm, sự tin chắc”. [4] Bởi vì, theo Vi Diệu Pháp, tín hay niềm tin có mặt trong mọi tâm thiện nên nó cũng phải có mặt trong sơ thiền. Tuy nhiên, trong sơ thiền, niềm tin của hành giả thiếu tính trong sáng và tĩnh lặng do hành vi khuấy động của tầm và tứ, và như vậy không thể gọi là “nội tịnh”. Còn Thanh Tịnh Đạo thì giải thích:

Sơ thiền không hoàn toàn có niềm tin do sự khuấy động mà tầm, tứ tạo ra, cũng như nước xao động do những gợn sóng lăn tăn vậy. Đó là lý do vì sao, mặc dù tín có mặt trong sơ thiền, nó vẫn không được gọi là “nội tịnh”.[5]

Khi tầm và tứ đã được làm cho tịnh chỉ, tâm của người hành thiền trở nên rất trong sáng và an tịnh, lúc ấy, niềm tin của hành giả mang tính chất của nội tịnh. Và để chỉ sự thành thục của niềm tin này, thuật ngữ “nội tịnh” được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền mà không có trong công thức sơ thiền.

NHẤT TÂM (CETASO EKODIBHÀVAM)

Các bản kinh và chú giải đồng nhất nhất tâm với nhất – điểm (tâm) và định. Mặc dù định đã có mặt như một chi phần của sơ thiền, song nó chỉ được đề cập đặc biệt trong công thức mô tả nhị thiền này vì chính ở đây, lần đầu tiên nó mới có sự nổi bật. Định của sơ thiền vẫn chưa hoàn thiện vì phải chịu ảnh hưởng khuấy động của tầm và tứ. Nhưng ở nhị thiền, cùng với những chi thiền thô đã được tịnh chỉ và tâm được thanh tịnh nhờ nội tịnh, nhất tâm sẽ trở nên mạnh và ổn định hơn. Thanh Tịnh Đạo giải thích sự nổi bật của nhất tâm này theo lối phân tích từ nguyên của nó như sau:

 “Đây là cách lập thành ý nghĩa trong trường hợp này. Độc nhất (eka) nó khởi lên (udeti), như vậy nó là duy nhất (ekodi), nghĩa là, nó khởi lên như cái tốt nhất, cao cấp nhất, bởi vì trên nó không có tầm và tứ, và cái tốt nhất ở đời thì gọi là “độc nhất”. Hoặc nói như vầy cũng có thể chấp nhận được, khi loại bỏ tầm và tứ, nó trở thành độc nhất, không có bạn đồng hành. Mặc khác, nó khơi dậy (udeyati) các pháp tương ưng, vì thế nó là một pháp khơi dậy, nghĩa là nó đánh thức dậy. Tóm lại, nó là độc nhất (eka) trong nghĩa tốt nhất, là một pháp khơi dậy (udi), cho nên, nó là một pháp khơi dậy độc nhất (ekodi: duy nhất). Đây là một từ ngữ chỉ cho định.” [6]

ĐỊNH (SAMÀDHI)

Thiền này, hoặc hỷ và lạc của thiền này, được nói là “do định sanh” (samādhijam). Định sanh ra thiền này có thể hiểu theo hai cách, hoặc như những giai đoạn đầu của định dẫn đến nhị thiền, hoặc như tâm sở định liên hợp trực tiếp với chính nhị thiền. [7] Muốn đạt đến nhị thiền, hành giả phải trải qua ba cấp độ định – chuẩn bị định thuộc nỗ lực ban đầu của hành giả, cận định và an chỉ định thuộc sơ thiền. Cả ba giai đoạn định này có thể xem như định sanh ra nhị thiền. Mặt khác, định sanh ra thiền cũng có thể xem như đồng nhất với nhất tâm trong chính nhị thiền. Như trong câu “sự nhất tâm”, ở đây, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt trên định này để chứng tỏ sự củng cố an toàn của nó sau khi diệt tầm và tứ vốn cản trở định cao bằng việc khơi động tư duy lan man của nó. Thanh Tịnh Đạo, khi đề cập đến định của nhị thiền đã chỉ rỏ rằng: “Chỉ có định này mới hoàn toàn xứng đáng để được gọi là “định” bởi vì niềm tin trọn vẹn của nó và vì sự bất động tuyệt đối của nó do không bị tầm, tứ khuấy động” [8]

HỶ VÀ LẠC (PÌTISUKHAM)

Như chúng ta đã thấy, hỷ và lạc trong sơ thiền được mô tả do ly dục sanh (vivekajam pìtisukham). Ngược lại, hỷ và lạc của nhị thiền lại được bảo là do định sanh (samādhijaṃ pītisukhaṃ). Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong sơ thiền là sự viễn ly hay ly dục, ở đây có nghĩa là sự đè nén của năm triền cái trong cận định. Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong nhị thiền là định của sơ thiền. Như vậy khi hỷ và lạc được bảo là do định sanh, điều này như muốn chỉ ra rằng nguồn gốc của chúng là định của sơ thiền. Tuy nhiên, câu này cũng có thể muốn nói rằng chúng được sinh ra từ định tương ưng của nhị thiền như Thanh Tịnh Đạo thừa nhận. Hỷ và lạc của nhị thiền an tịnh và sâu lắng hơn hỷ, lạc của sơ thiền bởi vì chúng không bị suy yếu bởi các thiền chi thô của tầm và tứ. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do định sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền cũng như dòng nước mát của một con suối thấm nhuần cả một hồ nước vậy. [9]

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ NHỊ THIỀN

Trong khi sơ thiền có năm chi phần, nhị thiền chỉ có ba – hỷ, lạc và nhất tâm. Hai chi phần có mặt ở sơ thiền nhưng vắng mặt trong nhị thiền là hai yếu tố thô đã được làm cho tịnh chỉ là tầm và tứ. Không giống như công thức mô tả sơ thiền, ở đó nhất tâm không được nói đến một cách minh bạch, công thức mô tả nhị thiền đề cập nhất tâm tới hai lần – một lần trực tiếp dưới hình thức một từ đồng nghĩa: ekodibhavam (sự nhất tâm) và một lần gián tiếp bằng cách gọi hỷ, lạc “do định sanh” (samādhijam). Mặc dù ba chi phần của nhị thiền về bản chất cũng giống như ba chi phần ở sơ thiền, song về giá trị vẫn khác nhau, nghĩa là hỷ, lạc và nhất tâm trong nhị thiền có tính chất vi tế hơn, an tịnh hơn và mạnh mẽ hơn do kết quả của việc diệt trừ các yếu tố thô.

Trong khi các pháp đề cập ở công thức sơ thiền đều là những thiền chi thì công thức nhị thiền này lại gồm cả “nội tịnh”. Điều này chỉ ra rằng những pháp cấu thành nhị thiền rộng hơn các chi thiền căn bản của nó. Kinh Anupada, đã đề cập ở trên, đưa ra bảng liệt kê mở rộng các pháp bao gồm trong nhị thiền như sau: nội tịnh, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, cần, niệm, xả và tác ý. [10] Bộ Pháp tụ (Dhammasangani) liệt kê gần sáu mươi pháp, bao gồm phần lớn những pháp có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và các pháp tương ưng của nó. [11] Vi Diệu Pháp Yếu Giải cũng vậy, đề cập ba mươi ba sở hữu phối hợp của nhị thiền, đó là tất cả những sở hữu có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm và tứ. [12]

TAM THIỀN – SỰ CHỨNG ĐẮC TAM THIỀN

Muốn đắc tam thiền, hành giả cũng phải áp dụng lại phương pháp mà hành giả đã sử dụng để thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền. Sau khi làm chủ nhị thiền theo năm cách đã nói ở trên, hành giả nhập nhị thiền, xuất và suy xét đến những khuyết điểm của nó. Hành giả thấy rằng thiền chứng này bị đe dọa bởi hai nhược điểm, cận hoại và cố hữu. Khuyết điểm cận hoại là gần với tầm và tứ. Nếu những yếu tố này khởi lên, chúng sẽ phá vỡ sự yên tĩnh và làm gián đoạn định của nhị thiền khiến cho tâm trở lại sơ thiền hoặc trở lại những trạng thái tâm thấp hơn. Khuyết điểm cố hữu là sự hiện diện của hỷ (pīti), một chi phần tương đối thô làm suy yếu các thiền chi khác còn lại trong tâm. Như đức Phật nói: “Bởi vì ở đây có sự hiện diện của hỷ nên có sự kích động, và trạng thái ấy được xem là thô.”[13]

Do thấy nhị thiền không được bảo đảm và dễ hoại bởi hỷ, hành giả tu tập một thái độ dửng dưng đối với thiền ấy, đồng thời tăng cường sự tác ý đến lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā), xem chúng như an tịnh và cao thượng hơn. Chấm dứt sự bám víu vào nhị thiền, hành giả tập trung tâm ý để đạt đến tam thiền, một trạng thái có vẻ cao thượng hơn vì có lạc và nhất tâm không bị ảnh hưởng dao động của hỷ. Hành giả tái lập lại định trên đề mục thiền của mình với mục đích vượt qua nhị thiền.

Khi việc thực hành thành thục, hành giả đắc tam thiền với các chi phần lạc và nhất tâm của nó. Trong nỗ lực chứng thiền, tâm trải qua các giai đoạn của tiến trình tâm giống như các bậc thiền trước. Tuy nhiên ở tam thiền này, tầm, tứ và hỷ chỉ có mặt trong những sát na cận hành và biến mất vào lúc đắc an chỉ thực thụ.

Công thức tiêu chuẩn mô tả tam thiền xuất hiện trong các bản kinh như sau:

“Ly hỷ, trú xả, chánh niệm – tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh tuyên bố: “Người nào có xả và có niệm, người đó trú trong lạc.”[14]

Công thức trên cho thấy rằng ngoài các thiền chi, tam thiền còn có thêm ba tâm pháp đồng sanh không được kể trong số các thiền chi. Ba tâm pháp đó là xả (upekkhā), niệm (sati), và tỉnh giác (sampajanñnña). Do đó, điều khác thường của công thức này là nó đề cập đến ba tâm sở không phải là các thiền chi, trong khi nhất tâm, một thiền chi đi cùng với lạc lại không thấy đề cập.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt bàn đến ba tâm sở mới thêm và hai thiền chi đề cập trong công thức.

XẢ (UPEKKHÀ)

Từ Pāḷi cho xả là upekkhà (Skt, Upeksā), được thành lập từ tiếp đầu ngữ upa và ikh (Sks, iks) nghĩa là “nhìn”. Các bản chủ giải về công thức thiền giải thích mệnh đề “trú xả” (upekkho viharati) này như sau:

Vị trú xả là vị ngắm nhìn các pháp khi chúng khởi lên (upapattito ikkhati), như vậy gọi là xả (upekkhā); nhìn một cách công bằng, không thiên vị (a – pakkhapātita), là ý nghĩa của nó. Một vị chứng tam thiền được gọi là vị trú xả bởi vì nơi vị ấy xả rất rõ ràng, dồi dào và hiển nhiên.[15]

Chữ upekkhā hay “xả” xuất hiện rất thường trong kinh điển Pāḷi với một tầm ý nghĩa khá rộng. Thanh Tịnh Đạo phân lập ra mười loại xả, có phần trùng khớp nhau, được tìm thấy trong kinh tạng. Mười loại đó là: 1) Xả thuộc sáu căn; 2) Xả kể như một phạm trú; 3) Xả kể như một giác chi; 4) Xả thuộc tinh tấn; 5) Xả thuộc các hành; 6) Xả kể như một loại thọ; 7) Xả thuộc tuệ; 8) Xả trung tánh; 9) Xả thuộc thiền; 10) Xả thuộc thanh tịnh. [16]

Để có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về tính chất của xả kể trong tam thiền, có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta xét đến lần lượt từng loại xả trong 10 loại vừa kể một cách ngắn gọn.

1. Xả thuộc sáu căn là những phản ứng vô tư của vị A-la-hán, không bị tham và sân chi phối, đối với các trần cảnh khả ái hay không khả ái, tức đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp – cảm nghiệm qua sáu căn.

2. Xả kể như một phạm trú là trạng thái thiền hướng đến các chúng sanh được đánh dấu bằng sự vượt qua mọi ưa – ghét, hay thái độ vô tư cao thượng nhìn mọi chúng sanh một cách bình đẳng không thiên chấp hay phân biệt.

3. Xả kể như một giác chi là trạng thái tâm quân bình được phát triển qua việc thực hành giải thoát đạo. Nó là giác chi cuối cùng trong Thất giác chi, trước đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh và định giác chi.

4. Xả thuộc tinh tấn là việc áp dụng quân bình tinh tấn lực, tránh thái quá và bất cập.

5. Xả về các hành biểu thị trí tuệ nhìn các pháp với thái độ thản nhiên, vô tư, không chấp thủ. Đối với thiền minh sát đó là tâm thản nhiên được phát triển dần nhằm mục đích đạt đến các đạo – quả. Đối với thiền chỉ hay thiền định nó thể hiện ở sự xả ly tám chi phần cần phải vượt qua bằng tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới).

6. Xả kể như một loại thọ là thọ trung tính hay bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhāvedanā).

7. Xả thuộc tuệ (minh sát) là thái độ thản nhiên đối với việc suy đạt thêm các đặc tánh của hữu vi sau khi tam tướng này đã được tuệ tri.

8. Xả trung tánh (tatramajjhattatā), có chỗ dịch là “hành xả” sợ lầm với xả thứ năm. Đây là một tâm sở chịu trách nhiệm duy trì sự quân bình giữa các danh pháp đồng sanh trong các tâm tịnh hảo (sobhana). Chú giải định nghĩa xả này như “tính hiệu quả ngang bằng của các pháp đồng sanh”. Theo Vi Diệu Pháp, xả trung tánh (tatramajjhattatā) có mặt trong các tâm tịnh hảo, tạo cho tâm thiện được quân bình và hòa hợp. Là một tâm sở đặc biệt, xả trung tính có thể mang những hình thức khác nhau trong kinh điển. Thực vậy, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, trung tính này sẽ xuất hiện ở sáu trong số mười loại xả vừa được nói đến ở trên.

9. Xả thuộc thiền (jhāna), như tên gọi của nó đã hàm ý, là một loại xả có mặt trong bậc thiền.

10. Xả thuộc thanh tịnh là xả của tứ thiền, tịnh hóa mọi chướng ngại.

Mười loại xả này có thể rút gọn lại còn bốn pháp căn bản. Xả thuộc các hành và xả thuộc tuệ là cách biểu hiện của tuệ (panñnñā), tuệ này nhìn các pháp với sự dửng dưng vô chấp. Xả thuộc tinh tấn và xả thọ là các sở hữu cần và sở hữu thọ. Sáu loại còn lại là các cách biểu hiện của xả trung tánh (tatramajjattatā). Vimativinodani chỉ ra cho chúng ta thấy pháp đa năng này có thể hoàn tất các vai trò khác nhau của nó như thế nào trong những tình huống dị biệt:

“Tính trung dung (của tâm) được gọi là xả thuộc sáu căn của một vị A-la-hán vì nó không từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần cảnh dù khả ái hay không khả ái cũng vậy. Xả kể như một phạm trú, vì nó duy trì tâm bình đẳng đối với mọi chúng sanh. Xả kể như một giác chi, vì nó quân bình các tâm pháp phối hợp. Xả đặc biệt thuộc thiền vì nó giữ thăng bằng chi thiền tối lạc trong tam thiền không thiên chấp. Và xả thanh tịnh vì nó tịnh hóa các tâm sở có mặt trong tứ thiền. Như vậy xả trung tánh được nói là có sáu loại do những dị biệt về tình huống này.”[17]

Loại xả đề cập trong công thức mô tả tam thiền bằng câu “vị ấy trú xả” là xả thuộc thiền, một hình thức của xả trung tánh. Vì lẽ trung tánh có mặt trong tất cả các tâm tịnh hảo nên nó cũng phải có mặt trong cận định và trong hai bậc thiền thấp (tức sơ thiền và nhị thiền). Song nó chỉ được đề cập lần đầu tiên trong công thức tam thiền vì chính ở đây lần đầu tiên nó có được sự nổi bật, sự tịnh chỉ của hỷ cho phép nó trở nên rõ rệt hơn.

Tuy nhiên, cho dù xả được đề cập đến hai lần trong công thức, nó vẫn không được tuyên dương như một thiền chi đối với tam thiền, mà chỉ có hai tâm sở lạc và nhất tâm. Cũng như trong phần luận giải về tam thiền của Bộ Phân Tích (Vibhanga), mặc dù xả được gồm trong những thành phần nổi bật của bậc thiền, song chính bậc thiền ấy lại được nói là một thiền chứng có hai chi gồm lạc và nhất tâm. [18] Lý do là chỉ những pháp nào có mặt trong một thiền chứng đối kháng với các triền cái và trợ giúp cho sự hợp nhất của tâm mới được kể như các thiền chi. Đây là năm pháp đề cập trong kinh Mahāvedalla, cộng với bất khổ bất lạc thọ, một chi phần của tứ thiền.

Việc trình bày cả hai thọ lạc và xả cùng hiện diện trong tam thiền có thể khiến ta nghĩ rằng chẳng lẽ hai thọ khác nhau này lại có mặt cùng một lúc? Sự mơ hồ này là do hiểu lầm xả được nói đến ở đây là thọ xả (vedan’upekkhā). Mặc dù luôn luôn đồng sanh nhưng thọ xả và xả trung tánh là những tâm sở riêng biệt. Trong khi xả trung tánh thuộc hành uẩn (sankhārakkhandha) – là một thái độ suy tư không thiên chấp đối với trần cảnh, người hay các pháp hữu vi – thì xả thọ thuộc thọ uẩn (vedanā-khandha), là một loại thọ không khổ cũng không lạc. Hơn nữa, xả trung tánh là một tâm sở tịnh hảo chỉ có mặt trong các tâm thiện hoặc vô ký, còn thọ xả là một tâm sở hay thay đổi có thể hiện diện trong bất kỳ loại tâm nào – thiện, bất thiện hoặc vô ký. Vì lẽ tính chất thiện của xả thuộc thiền hay xả trung tánh có thể phối hợp với thọ lạc hoặc thọ xả đều được, nên việc nhìn nhận sự hiện hữu của xả và lạc cùng lúc cũng không có gì khó.

CHÁNH NIỆM VÀ TỈNH GIÁC

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanñnña) là hai tâm pháp hợp tác chặt chẽ với nhau giúp cho sự tiến triển ở cả hai lãnh vực chỉ và quán được dễ dàng hơn. Niệm là sự ghi nhớ đối tượng, trong nội dung thiền nó có nghĩa là luôn luôn ghi nhớ đề mục thiền trong tâm. Bởi vì niệm là một trạng thái rất trong sáng và kiên định nên nó được nói là có đặc tính của sự “không trôi nổi” (apilāpanatā) [19] . Chú giải (aṭṭhasālini) so sánh niệm với người giữ gìn kho báu của nhà vua, luôn luôn nhắc cho vua biết những thứ mà vua hiện có trong kho; niệm nhắc hành giả biết những cái tốt, xấu của hành giả và cũng nhắc họ tránh ác tu thiện [20] . Tỉnh giác về bản chất cũng như trí tuệ (panñnñā), có đặc tánh của sự phân minh và liễu tri. Chú giải nói rằng tỉnh giác có đặc tính của sự vô si, nhiệm vụ xem xét kỹ lưỡng và sự dò xét là biểu hiện của nó [21] .

Chánh niệm và tỉnh giác dễ nhận ra nhất trong thiền minh sát, nhưng chúng cũng góp phần vào việc chứng đắc thiền (định). Mặc dù chúng được đề cập đến lần đầu tiên trong công thức tam thiền, điều này cũng không nên xem đó như hàm ý rằng chỉ ở đây chúng mới xuất hiện lần đầu. Thực ra, chánh niệm tỉnh giác cũng có mặt ở hai bậc thiền đầu, nhưng vì những bậc thiền này tương đối thô nên nhiệm vụ của chánh niệm – tỉnh giác không hiển lộ rõ ràng để đáng phải chú ý. Những nhiệm vụ này sẽ trở nên rõ rệt khi tâm đạt đến sự tinh tế của tam thiền. Đặc biệt cả hai yếu tố này rất cần để tránh sự trở lại của hỷ. Chú giải nói rằng “ví như con bê còn đang bú, nếu tách khỏi bò mẹ mà không canh chừng, sẽ quay về bò mẹ; lạc của tam thiền cũng thế, có khuynh hướng quay sang hỷ nếu không có chánh niệm, tỉnh giác canh giữ.”[22] Một khi hỷ sanh thì tam thiền mất. Chính chánh niệm và tỉnh giác giữ cho tâm thiền trú vào lạc thay vì hỷ, một chi phần mà tâm có khuynh hướng bám vào một cách tự nhiên nếu thiếu chánh niệm – tỉnh giác. Nhằm nhấn mạnh đến nhiệm vụ chúng thực hiện này, chánh niệm – tỉnh giác được đề cập ở đây (tam thiền) thay vì trong các công thức mô tả các bậc thiền trước.

LẠC (SUKHA)

Thọ có mặt trong tam thiền là thọ lạc không có hỷ (nippītikasukha), một loại lạc được đức Phật nói là thấm nhuần toàn thân hành giả cũng như nước hồ thấm đẫm đóa sen đang vươn lên từ sâu dưới nước. Công thức tam thiền mô tả vị hành giả đắc tam thiền như “vị ấy thân cảm lạc thọ” (sukhaṃ ca kāyena paṭisam-vedeti). Chữ “thân” (kāya) ở đây có thể sẽ bị hiểu lầm nếu chúng ta không thận trọng để ý đến cách dùng của nó trong ngữ cảnh đặc biệt này, từ đó đưa chúng ta đến kết luận sai lầm rằng lạc của thiền là cảm giác dễ chịu thuộc về thân. Lạc này vẫn là tâm lạc (cetasika sukha) hay hỷ (somanassa), như trong hai bậc thiền trước. Chữ “thân” ở đây có nghĩa là danh thân (nāmakāya), tức là nhóm các tâm sở đi kèm với tâm. Tuy nhiên, lạc của danh thân này cũng tràn ngập và tạo ra cảm giác dễ chịu ở thân. Vì tâm hành giả khi thấm đẫm với lạc sẽ sanh ra một vài loại sắc vi tế khiến cho có sự dễ chịu ở thân ngay cả sau khi hành giả đã xuất khỏi thiền ấy. Thanh Tịnh Đạo lý giải:

“Tiếp theo, đối với mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ”, ở đây, mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, tuy nhiên vị ấy cũng vẫn cảm giác lạc liên hợp với danh thân, rồi sau khi xuất khỏi thiền vị ấy cũng vẫn còn cảm giác lạc, vì sắc thân được ảnh hưởng bởi loại sắc cực kỳ vi diệu do lạc liên hợp với danh thân sanh. Chính để chỉ ra ý nghĩa này mà mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ” được nói đến vậy”.[23]

NHẤT TÂM

Chi thứ hai cấu tạo nên thành phần của tam thiền là nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù nhất tâm không được đề cập đích danh trong công thức tam thiền, nhưng rõ ràng nó đã được sắp như một thiền chi trong bộ Phân Tích. [24] Hơn nữa, tâm trong tam thiền sung mãn với lạc, và như chúng ta đã thấy ở các bậc thiền trước, tâm thấm đẫm với lạc như vậy sẽ có định, một từ đồng nghĩa với nhất tâm. Do đó, nhất tâm chắc chắn phải có mặt ở đây. Sở dĩ nhất tâm chỉ được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền vì ở đó nó có được cường độ khác thường do sự tịnh chỉ của tầm và tứ.

Theo phân tích của Vi Diệu Pháp, tâm tam thiền bao gồm tất cả các tâm pháp đầu tiên có mặt trong tâm sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và hỷ. Như vậy, tối thiểu nó cũng phải có ba mươi pháp đồng sanh với tâm, và đôi lúc có thể gồm thêm bi hoặc hỷ khi những phẩm chất này được phát triển đến mức thiền (jhānic level). [25]

TỨ THIỀN – SỰ CHỨNG THIỀN

Sau khi đã thành tựu năm loại làm chủ đối với tam thiền, hành giả nhập và xuất khỏi thiền này rồi phản khán các thiền chi của nó. Khi phản khán thiền, hành giả thấy được khuyết điểm cận hoại của tam thiền – thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với hỷ mặc dù đã bị đè nén với sự thành tựu của tam thiền, nhưng vẫn có thể trở lại do sự kết hợp tự nhiên của nó với lạc.

Khuyết điểm cố hữu của tam thiền chính là lạc mà giờ đây hành giả thấy là một thiền chi tương đối thô làm suy yếu thiền chứng. Khi hành giả suy xét về xả và nhất tâm xuất hiện vi tế, an lạc và bảo đảm hơn, như vậy tứ thiền đáng mong muốn hơn vì nó được cấu thành bởi hai chi phần (xả và nhất tâm) này.

Sau đó, lấy tợ tướng như ở các bậc thiền trước làm đề mục, hành giả lập lại định với mục đích từ bỏ thiền chi lạc thô và đạt đến bậc thiền cao hơn. Khi việc thực hành thuần thục, tâm nhập vào lộ trình để cuối cùng đưa đến an chỉ của tứ thiền. Đầu tiên, dòng hữu phần (bhavanga) rung động và bị cắt đứt, sau đó ý môn hướng tâm sanh với tợ tướng làm đề mục. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) trên cùng đối tượng, tốc hành tâm cuối cùng của chuỗi này thuộc tứ thiền. Ba hoặc bốn tốc hành thuộc giai đoạn chuẩn bị vẫn còn tầm và tứ, nhưng vì bậc thiền theo sau liên quan đến bất khổ bất lạc thọ nên những tốc hành chuẩn bị cũng liên quan đến cùng loại thọ ấy. Như vậy, những tốc hành tâm này không có hỷ và lạc vì các thọ này xung khắc với bất khổ bất lạc thọ. [26]

BỐN ĐIỀU KIỆN

Công thức mô tả tứ thiền như sau:

Với sự từ bỏ lạc và khổ, cùng với sự biến mất từ trước của hỷ và ưu, hành giả chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả.[27]

Phần đầu của công thức này nói đến bốn điều kiện sơ khởi cần cho việc đắc tứ thiền: 1) Từ bỏ lạc; 2) Từ bỏ khổ; 3) Sự biến mất của hỷ; 4) Sự biến mất của ưu.[28] Để hiểu được bốn điều kiện này, trước tiên cần xác định ý nghĩa chính xác của bốn loại thọ liên hệ.

1. Lạc (sukha)

Khi bàn đến chữ “sukha” trong nội dung sơ thiền chúng ta nhớ rằng nó được áp dụng theo hai nghĩa chung và hẹp. Theo nghĩa chung, sukha biểu thị cảm thọ lạc, bao quát cả thân lạc thọ (kāyika sukha) lẫn tâm lạc thọ (cetasika sukha). Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị độc nhất cho thân lạc thọ, và chính theo nghĩa này nó ngược lại với tâm lạc thọ vốn được biểu thị bằng một từ khác, somanassa, ở đây chúng ta dịch là “hỷ”. Như vậy lạc được nói như một chi của ba thiền đầu là thọ lạc thuộc về tâm hay tâm lạc thọ, tức là somanassa hoặc “hỷ”. Như trên chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa lạc của thiền này như sau:

“Thế nào là lạc? Sự sảng khoái thuộc về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, trạng thái cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ tâm xúc, cảm giác sảng khoái dễ chịu do tâm xúc sanh. Đây gọi là lạc.”[29]

Nhưng trong công thức mô tả tứ thiền, lạc (sukha) lại được nói là phải từ bỏ như một điều kiện tiên quyết cho việc đắc thiền, về ý nghĩa nó đã chịu một sự thay đổi; bây giờ lạc biểu thị cho sự dễ chịu thuộc về thân hay thân lạc thọ (kāyika sukha). Vì thế, Vibhanga định nghĩa lạc có dụng ý trong đoạn “với sự từ bỏ lạc” (sukhassa ca pahānā) như sau:

 “Ở đây, thế nào là lạc? Sự dễ chịu thuộc về thân, sảng khoái thuộc về thân, cảm giác dễ chịu và sảng khoái do thân xúc sanh, cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ thân xúc. Đây được gọi là lạc.”[30]

Còn sự dễ chịu thuộc về tâm hay tâm lạc sẽ được nêu ra trong công thức với từ somanassa (hỷ).

2. Khổ (dukkha)

Từ công thức trên chúng ta thấy rằng việc chứng tứ thiền đi đôi với việc từ bỏ trước hết của lạc và khổ. Giống như lạc, chữ khổ (dukkha) có hai nghĩa trong tương quan với các thọ. Một bên nó biểu thị mọi cảm giác khó chịu về vật lý cũng như tâm lý, tức cả thân lẫn tâm; bên kia nó biểu thị độc nhất cho khổ thân mà thôi. Khi được dùng để biểu thị sự khổ thân, nó ngược lại với domanassa (ưu) vốn có nghĩa cảm thọ khó chịu thuộc về tâm. Trong ngữ cảnh hiện tại, dukkha mang một nghĩa hẹp hơn là thọ khổ thuộc thân hay thân khổ thọ. Vibhanga (bộ Phân Tích) giải thích:

“Ở đây, thế nào là khổ? Sự khó chịu thuộc về thân, sự đau đớn thuộc về thân, cảm giác khó chịu, đau đớn do thân xúc sanh, cảm thọ khó chịu, đau đớn phát sanh do thân xúc. Đây gọi là khổ.”[31]

3. Hỷ (somanassa)

Loại hỷ cần phải làm cho biến mất trước khi chứng tứ thiền là lạc thuộc về tâm, loại cảm thọ có mặt trong ba thiền đầu thường gọi là sukha (lạc). Bộ Phân Tích giải thích:

“Ở đây, thế nào là hỷ? Sự dễ chịu thuộc về tâm, sự sảng khoái thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, cảm thọ dễ chịu, sảng khoái phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là hỷ.”[32]

4. Ưu (domanassa)

Ưu là đối nghịch của hỷ, tức một cảm giác khó chịu thuộc về tâm. Theo bộ Phân Tích:

Ở đây, thế nào là ưu? Sự khó chịu thuộc về tâm, sự đau khổ thuộc về tâm, cảm giác khó chịu và đau khổ do tâm xúc sanh, sự khó chịu và đau khổ phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là ưu.[33]

Tứ thiền được nói là khởi lên sau khi có sự từ bỏ lạc, khổ và sự biến mất của hỷ, ưu. Lời tuyên bố này dường như muốn dẫn ý rằng, cả bốn thọ nay phải biến mất trước khi chứng tứ thiền. Tuy nhiên, một sự giải thích như vậy là không chính xác. Đức Phật có nói rằng khổ căn (dukkhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc sơ thiền, ưu căn (domanassindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc nhị thiền, lạc căn (sukhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc tam thiền, và hỷ căn (somanassindriya) diệt không còn khi đắc tứ thiền. [34] Như vậy, rõ ràng ba trong bốn điều kiện cần thiết để đắc tứ thiền đã được hoàn tất cùng với sự chứng đắc ba bậc thiền đầu, chỉ còn điều kiện thứ tư – sự biến mất của hỷ – sẽ hoàn tất khi thực sự nhập vào tứ thiền nữa mà thôi.

Thanh Tịnh Đạo làm rõ thêm lời tuyên bố của đức Phật với sự xác nhận rằng bốn thọ – khổ, ưu, lạc, hỷ – thực ra đã diệt lần lượt ở các sát na cận hành của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Tuy nhiên, chúng chỉ chịu “sự diệt hoàn toàn” (atisayanirodhattā) khi chứng thiền thực thụ, đó là lý do tại sao đức Phật nói rằng trong thiền (jhāna), chúng “diệt không còn dư tàn” (aparisesaṃ nirujjhati) [35] . Như vậy, khổ thân, vốn diệt ở cận hành của sơ thiền, có thể khởi lên trở lại trước khi chứng thiền do côn trùng (ruồi, muỗi,…) cắn, hoặc do chỗ ngồi không được thoải mái hay do nóng, lạnh, v.v… Nhưng trong thiền, toàn thân thấm nhuần với hạnh phúc do hỷ tràn ngập, và khổ căn, bị dập tắt bởi pháp đối nghịch, lúc ấy mới diệt hoàn toàn. Do đó, sự diệt không dư tàn của khổ căn chỉ xảy ra với an chỉ định của sơ thiền, chứ không với cận định.

Tương tự, ưu căn khởi đầu diệt ở cận hành định của nhị thiền, song có thể khởi lên lại khi thân mỏi mệt và tâm bực bội do tầm và tứ. Tuy nhiên, ở mức an chỉ của nhị thiền, nơi đây tầm và tứ đã vắng mặt, ưu căn không còn tái hiện nữa. Lạc căn thuộc về thân vốn diệt ở cận hành định của tam thiền, có thể tái xuất hiện khi thân hành giả bị tràn ngập bởi sắc chất vi diệu do tâm sanh, song nó sẽ không sanh trong an chỉ định của tam thiền, nơi đây hỷ tạo sắc chất ấy đã diệt. Cũng vậy, hỷ căn vốn diệt ở cận hành định của tứ thiền có thể sẽ bị suy yếu trở lại do gần với lạc của tam thiền, song sẽ không vậy ở an chỉ định của tứ thiền, vì ở đây nó hoàn toàn bị đè nén bởi xả.

Vấn đề đặt ra là tại sao trong công thức mô tả tứ thiền, cả bốn thọ lại được gộp chung với nhau để phủ nhận ở đây, trong khi ba thọ kia trước đã được từ bỏ rồi. Visuddhimagga đưa ra bốn lý do để giải thích việc gộp chung của chúng. Thứ nhất là để làm cho dễ nắm bắt tính chất của bất khổ bất lạc thọ, vốn rất vi tế và khó nhận biết chỉ có thể hiểu được bằng cách phủ định những cái khác, giống như muốn bắt một con bò bướng bỉnh cần phải gom hết bò vào chuồng rồi thả ra từng con một (chỉ giữ lại con bướng bỉnh). Lý do thứ hai là để trình bày điều kiện đưa đến tâm giải thoát bất khổ bất lạc là do sự từ bỏ của bốn thọ khác. Thứ ba là để giới thiệu thiền này bằng cách cho thấy rõ sự giải thoát của nó khỏi các loại cảm thọ thô hơn. Và thứ tư là để chứng tỏ rằng tham và sân là rất xa do vắng mặt các nhân gần của chúng là lạc và khổ. [36]

CÁC YẾU TỐ MỚI TRONG TỨ THIỀN

Công thức tứ thiền giới thiệu một số từ và những tập ngữ mới chưa từng được dùng trong các công thức mô tả những bậc thiền trước. Trước hết, nó giới thiệu một loại thọ mới. Đó là bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha), loại thọ còn lại sau khi bốn thọ kia đã bị diệt trừ.

Bất khổ bất lạc thọ, cũng còn gọi là thọ xả (upekkhā vedanā), thay thế lạc như một thọ đồng sanh của bậc thiền. Thọ xả này cũng có thể hiểu như một thiền chi thực thụ. Như vậy, tứ thiền có hai chi là bất khổ bất lạc thọ và nhất tâm. Trước đây, việc thăng tiến từ một bậc thiền lên một bậc kế được thấy rõ bằng sự diệt dần dần các thiền chi thô mà không có bất kỳ một sự thay thế nào cả. Nhưng trong việc chuyển từ tam thiền lên tứ thiền có một sự thay thế xảy ra. Trong khi nhất tâm lúc nào cũng vẫn lưu lại thì thọ xả đi vào thay thế cho lạc, chi phần đã được từ bỏ.

Cùng với sự diệt trừ và tinh lọc dần của các thiền chi, trong việc mô tả mỗi bậc thiền nối tiếp còn có sự giới thiệu một vài yếu tố mới và phức tạp hơn. Chẳng hạn công thức nhị thiền giới thiệu nội tịnh và nhất tâm, công thức tam thiền giới thiệu xả và chánh niệm – tỉnh giác. Nhất quán với điểm này, trong việc chuyển sang tứ thiền chúng ta thấy, ngoài sự từ bỏ các thọ thô và thêm vào một thọ mới, còn có một tập ngữ mới được tạo nên từ những thuật ngữ đã quen thuộc gợi lên một yếu tố mới là “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Hợp từ “upekkhāsatiparisuddhi” được bộ Phân Tích giải thích theo cách có thể cho thấy rõ ràng mối quan hệ giữa hai từ là quan hệ nhân quả chứ không phải là sự liên kết đơn thuần: “Niệm này được làm cho trong sạch, tinh khiết, sáng sủa do nhờ xả; vì thế nên mới nói là có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả”[37]. Thanh Tịnh Đạo cũng ủng hộ lối giải thích này: “Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả chứ không bằng cái gì khác.”[38]

Xả làm cho niệm thanh tịnh, theo bộ Phân Tích, không phải là bất khổ bất lạc thọ, mà là sự quân bình hay trung dung của tâm (majjattatā cittassa), cũng giống như xả trung tính (tatramajjattatā) đã nói ở trên. Như vậy, thiền này có hai loại xả là thọ xả, sắc thái của cảm xúc không thiên về lạc hay khổ, và xả trung tánh, thái độ vô tư cao thượng của tâm thoát khỏi tham và sân. Mặc dù hai loại là những chi phần khác nhau, một thuộc thọ uẩn và một thuộc hành uẩn, song sự đi cùng của chúng không phải là tình cờ vì khi xả trung tánh càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, nó có khuynh hướng liên hợp với thọ xả, chi phần có cùng chức năng như nó.

Như chúng ta đã thấy, trong hai loại này thì chính xả kể như trung tánh đặc biệt hay xả trung tánh làm cho niệm thanh tịnh. Mặc dù cả hai, xả trung tánh và niệm, đều có mặt ở ba bậc thiền trước, nhưng không có thiền nào trong số này được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả cả. Lý do dễ hiểu là xả trong các bậc thiền trước không thanh tịnh lắm, vì vậy không thể làm cho niệm và các pháp đồng sanh khác thanh tịnh được. Trong các bậc thiền khác xả thiếu tính trong sáng và rõ rệt vì nó bị lu mờ bởi các pháp đối nghịch và vì nó thiếu sự liên hợp với thọ xả. Thanh Tịnh Đạo minh họa điều này bằng một ví dụ sinh động:

“Ví như lúc ban ngày, mặc dù trăng lưỡi liềm vẫn có nhưng không thanh tịnh hoặc trong sáng vì ánh sáng của mặt trời chói lọi hơn, hoặc do bị tước đoạt mất bóng đêm được xem là liên minh với trăng nhờ sự dịu dàng và giúp đỡ của nó, cũng thế, trăng lưỡi liềm của xả kể như trung tánh này có mặt trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền nhưng nó không thanh tịnh trong sáng vì bị ánh sáng của các pháp đối nghịch như tầm, tứ, v.v… chói lọi hơn, và nó bị tước mất bóng đêm là xả kể như cảm thọ liên minh với nó; vì thế nó không thanh tịnh, giống như ánh sáng của mặt trăng không được trong sáng vào ban ngày vậy. Đó là lý do vì sao không có thiền nào (trong ba thiền ấy) được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả.”[39]

Nhưng trong tứ thiền “trăng lưỡi liềm của xả trung tánh” hoàn toàn thanh tịnh bởi vì nó không bị các pháp đối nghịch chói lọi hơn và vì nó xuất hiện dựa vào bối cảnh của thọ xả. Nhờ tự thân thanh tịnh, nó có khả năng tịnh hóa niệm và các pháp đồng sanh khác, cũng như trăng lưỡi liềm đã được trong sáng có thể tỏa ra ánh sáng thanh trong vậy,

Sự thanh tịnh khi đạt đến tứ thiền lan tỏa cùng khắp đến độ để minh họa nó đức Phật không còn dùng hình ảnh một vật thấm nhuần vật khác như Ngài thường dùng để nói về lạc và hỷ của các bậc thiền trước nữa. Thay vào đó, Ngài dùng hình ảnh một vật bao trùm vật khác, đó là, một tấm vải trắng trùm kín toàn thân một người từ đầu đến chân:

“Ví như một người đang ngồi trùm trong tấm vải trắng phủ hết toàn thân từ đầu đến chân, không một chỗ nào trên thân người ấy không được tấm vải này che kín. Tương tự như thế, vị tỳ kheo ngồi với tâm thanh tịnh trong sáng tỏa khắp toàn thân, không một chỗ nào trên toàn thân vị ấy không được tâm thanh tịnh trong sáng đó bao trùm.”

Vi Diệu Pháp kể ra ba mươi tâm pháp có mặt trong tứ thiền. Từ ba mươi ba tâm pháp đầu tiên trong sơ thiền trừ đi tầm, tứ và hỷ, còn thọ thì được chuyển qua bất khổ bất lạc. Ở tứ thiền, bi và hỷ không có mặt, vì hai sở hữu vô lượng phần này đòi hỏi phải có sự liên hợp với thọ lạc, trong khi tứ thiền chỉ có thọ xả trung tánh mà thôi.

HỆ THỐNG THIỀN NĂM BẬC (NGŨ THIỀN)

Trong khi Tạng kinh sắp các thiền vào một hệ thống gồm bốn bậc thì các bộ luận của Tạng Diệu Pháp lại giới thiệu chúng theo hai cách dưới dạng hệ thống thiền bốn bậc quen thuộc của Tạng kinh và dưới dạng hệ thống thiền năm bậc gọi là ngũ thiền. Cách trình bày thiền bốn bậc thành năm bậc theo Vi Diệu Pháp chỉ là việc tách rời tầm và tứ thay vì diệt cả hai thiền chi này một lần mà thôi. Trong hệ thống ngũ thiền cầu trúc thiền chi của năm bậc thiền như sau:

Sơ thiền:Tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Nhị thiền:Tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Tam thiền:Hỷ, lạc, nhất tâm.
Tứ thiền:Lạc, nhất tâm.
Ngũ thiền:Bất khổ bất lạc thọ, nhất tâm.
[40]

Theo hệ thống ngũ thiền này thì hành giả sau khi đã làm chủ sơ thiền và nguyện lên bậc cao hơn sẽ phản khán (nhìn lại) các thiền chi của nó và thấy chỉ có tầm là thô. Vì thế, vị ấy cố gắng diệt tầm và đạt đến nhị thiền không tầm (avitakkam), nhưng vẫn phối hợp với tứ (vicāramattaṃ). Do đó, nhị thiền này của hệ thống ngũ thiền là sự thêm vào chỗ mà trong hệ thống tứ thiền không nói đến. Sau khi làm chủ nhị thiền, hành giả thấy tứ là thô nên diệt nó và đạt đến tam thiền, bâc thiền được xem là đồng với nhị thiền của hệ thống tứ thiền hay thiền bốn bậc. Các bậc thiền thứ tư và thứ năm của ngũ thiền lần lượt bằng với bậc thiền thứ ba và thứ tư của tứ thiền.

Hai hệ thống khác nhau này đáp ứng được khả năng sai khác của hành giả trong việc tiến triển mức nhất tâm của họ. Sự khác biệt này có thể xuất phát từ, hoặc là khả năng nắm bắt tầm và tứ cùng một lúc hoặc khả năng từ bỏ chúng cùng một lúc của họ. Dù sao sự tiến triển của một người theo phương pháp tứ thiền vẫn nhanh hơn vì trong việc chuyển từ sơ thiền sang nhị thiền, họ diệt được hai chi phần một lúc. Tuy thế, cả hai đều khởi đi từ một chỗ, trải qua cùng một tầm kinh nghiệm tâm linh và đều đến cùng môt đích (với điều kiện là họ phải thành công trong việc đạt đến bậc thiền cao nhất trong hệ thống mà họ đang theo).

Có thể ví hai hành giả này với hai người leo núi. Cả hai đều xuất phát dưới chân núi cùng một giờ và đến trạm nghỉ đầu tiên cùng một lúc. Nhưng sau đó mức tiến của họ có thể cho thấy một sự khác biệt. Người khỏe hơn có thể tiếp tục leo lên nhanh hơn, vượt qua trạm nghỉ thứ hai và đi thẳng đến trạm thứ ba trước khi dừng lại nghỉ, trong khi người yếu hơn sẽ tiến chậm hơn và phải dừng lại hai lần ở các trạm thứ hai và thứ ba. Cả hai sẽ dừng ở trạm thứ tư và thứ năm trên đỉnh. Như vậy, đối với hai người leo núi này, vị trí của họ lúc xuất phát dưới chân núi, tại trạm đầu tiên và khi lên đến đỉnh đều giống nhau. Cái khác chỉ ở chỗ mức tiến của họ và trong số lần dừng trước khi họ lên đến đỉnh mà thôi. Đối với hai hành giả theo hệ thống tứ thiền và ngũ thiền cũng vậy. Sơ thiền của họ như nhau và việc thành tựu cuối cùng của họ cũng thế. Nhưng người theo hệ thống ngũ thiền phải thực hiện một chặng dừng thêm để cho người theo hệ thống tứ thiền qua mặt. Chặng dừng này là nhị thiền được thêm vào của hệ thống ngũ thiền, không tầm nhưng còn tứ.

Cách tính năm bậc thiền đầu tiên xuất hiện trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhammapitaka) và tồn tại ở đó như một nét đặc thù của “Pháp môn Vi Diệu Pháp”, tuy nhiên hệ thống này cũng có một cơ bản rõ rệt trong Tạng kinh. Mặc dù kinh luôn luôn nói đến bốn thiền nhưng lại chia định (samādhi) thành ba loại: định có tầm có tứ, định không tầm nhưng có tứ và định không tầm không tứ. [41] Như trong Tăng Chi Kinh, đức Phật tuyên bố:

“Này Tỳ kheo, khi định này đã được ông tu tập và phát triển như vậy, ông cần phải tu tập và phát triển định này với tầm và tứ; làm cho nó trở thành không tầm còn tứ; làm cho nó trở thành không tầm không tứ…”[42]

Chú giải Tăng Chi Kinh giải thích đoạn này như là sự chứng đắc tứ thiền và ngũ thiền. Aṭṭhasālini (chú giải) nói rằng trong khi hệ thống thiền bốn bậc bao gồm định có tầm có tứ và định không tầm không tứ, nhưng không đề cập đến loại định chỉ có tứ; vì thế đòi hỏi phải có một hệ thống thiền năm bậc để đề cập đến nó. [43]

Trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidham-mattha Sangaha), ngũ thiền chỉ được giới thiệu trong hình thức những nét đại cương, tức là dưới dạng các thiền chi rõ rệt của chúng. Tuy nhiên, bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích lại giới thiệu chúng với đầy đủ công thức. Trong công thức mô tả nhị thiền với hệ thống năm bậc, hai bộ luận này có khác nhau ở một vài phương diện. Bộ Pháp tụ mô tả như sau:

“Vị ấy chứng và trú nhị thiền, không tầm chỉ có tứ, cùng với hỷ và lạc do định sanh”.[44]

Còn bộ Phân Tích lại nói:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú nhị thiền chỉ kèm với tứ cùng với hỷ và lạc do ly dục sanh.”[45]

Như vậy, lối giải thích của bộ Phân Tích gồm một đoạn nói về ly dục và ly các bất thiện pháp, trong khi lối giải thích của bộ Pháp tụ lại bỏ đoạn này, thay vào đó chỉ mô tả bậc thiền (jhāna). Lại nữa, hai bộ còn khác nhau ở cách định phẩm hỷ và lạc hiện hữu trong bậc thiền. Bộ Pháp tụ nói chúng “do định sanh” (samādhijaṃ pitisukhaṃ), bộ Phân Tích cho rằng chúng “do ly dục sanh” (vivekajaṃ pitisukhaṃ).

Ở đây, chúng ta thấy đoạn đầu trong lối giải thích của bộ Phân Tích có vẻ như là sự lập lại không thích hợp đoạn mở đầu của công thức sơ thiền, và có lẽ vì thế mà có thể được loại ra như một lỗi biên tập do các nhà biên tập xưa của bộ luận phạm phải. Điểm khác nhau thứ hai giữa hai bộ luận, liên quan đến nhân sanh của hỷ và lạc, cũng có thể do một sơ suất của việc biên tập, nhưng lại khó phân giải hơn. Khi giải thích đoạn “do định sanh” liên quan đến nhị thiền trong hệ thống tứ thiền, Thanh Tịnh Đạo cho là có thể hiểu như muốn nói rằng hỷ và lạc của nhị thiền được sanh ra từ định của sơ thiền hoặc sanh ra từ định tương ưng nhị thiền. Và Thanh Tịnh Đạo giải thích thêm:

“Chỉ có định này (tức định của nhị thiền) mới đáng gọi là “định” vì niềm tin hoàn toàn và sự bất động cực kỳ của nó do vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ.”[46]

Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận quan niệm cho rằng định có trách nhiệm trong việc tạo ra hỷ và lạc của nhị thiền (trong hệ thống tứ thiền) là định của sơ thiền, thì rất hợp lý khi cho rằng hỷ và lạc của nhị thiền trong hệ thống ngũ thiền cũng có thể do định ấy sanh luôn. Như vậy, lối diễn tả của bộ Pháp tụ sẽ là đúng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần phải tính đến nhận định của Thanh Tịnh Đạo cho rằng định chỉ hoàn toàn thích đáng khi vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ. Nếu thế, không hiểu đoạn “do định sanh” này có phải thuộc về công thức hay không, vì tứ còn có mặt trong nhị thiền của hệ thống thiền năm bậc. Trong trường hợp này ưu thế sẽ nghiêng về lối giải thích của bộ Phân Tích hơn. Do sự mơ hồ của phương pháp giải thích, điểm dị biệt trên vẫn không thể hòa giải với sự dứt khoát hoàn toàn cho đến tận hôm nay.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN

Từ sự tìm hiểu của chúng ta nổi lên hai điểm liên quan đến những động lực chứng thiền. Thứ nhất, sự thăng tiến từ bậc thiền này lên một bậc thiền khác được báo hiệu bằng sự diệt dần các chi thiền thô. Sơ thiền, như chúng ta đã thấy, có năm chi phần. Trong việc chuyển sang nhị thiền, hai chi tầm và tứ được trừ bỏ; trong việc chuyển sang tam thiền, hỷ được từ bỏ và trong việc chuyển sang tứ thiền, lạc được từ bỏ, thay thế bằng bất khổ bất lạc thọ. Chúng ta có thể cho là tiến trình diệt này diễn ra đồng thời với sự tăng cường định, nhờ đó năng lực vốn bị khuếch tán trong những chi thiền thô và nhiều này được dồn vào những chi thiền tế và ít hơn, cho định có khả năng tăng thêm cường độ và sự sâu lắng.

Điểm thứ hai cần lưu ý là trong các công thức, khi mỗi bậc thiền được thăng tiến đều đề cập đến những yếu tố mới, phần lớn các yếu tố đó không tương ứng với các thiền chi. Chẳng hạn công thức nhị thiền thêm “nội tịnh”, tương đương với tín. Công thức tam thiền thêm xả, chánh niệm và tỉnh giác; tứ thiền thêm “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Những yếu tố này, mặc dù tự thân chúng không phải là các thiền chi, nhưng vẫn đáng đề cập. Các thiền chi là những trạng thái trực tiếp làm những nhiệm vụ của bậc thiền là phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng. Ngoài những thiền chi này ra, trong mỗi bậc thiền còn có một số các pháp khác góp phần tạo nên đặc tính riêng của thiền chứng ấy, và những pháp này đã được lựa chọn để đưa vào công thức mô tả bậc thiền đó. Cách thức này giúp làm sáng tỏ thêm rằng các bậc thiền không phải là những trạng thái trừu tượng hoàn toàn có thể đem ra phân tích theo lược đồ, mà là những kinh nghiệm sinh động vượt ngoài sự luận bàn thuần tri thức.

-ooOoo-


[1] “Vitakka vicàrànam vùpassamà ajjhattam sampasàdanam cetaso ekodibhàvam avitakkam avicàram samàdhijam pìtisukham dutiyaj-jhànam upasampajja viharati.” DN. 1: 74

[2] DN. 1: 178 – 203

[3] PP., p. 163 – 164. Vism., p. 130.

[4] Vibh., p. 268

[5] PP., p. 163. Vism., p. 126 – 127

[6] PP., p. 162 – 163. Vism., p. 126.

[7] PP., p. 105

[8] Ibid., p. 105.

[9] DN. 1:74 – 75.

[10] MN. 3:26

[11] Dhs., p. 44

[12] Narada, Manual, p. 131-132. Xem lại chương IV, trang …

[13] DN. 1:37.

[14] “Pìtiyà ca viràgà upekkhako ca viharati sato ca sampajàno, sukham a kàyena patisam vediyam tam ariyà àcikkhanti upekkhako satimà sukha viharati tatiyam jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75

[15] PP., p. 166 Vism. p. 129

[16] Theo Pàli: (1) Chalangupekkhà; (2) Brahma vihàrupekkha; (3) Bojjhangupekkha; (4) Viriyupekkhà; (5) Sankhàrupekkha; (6) Vedanupekkhà; (7) Vipassanupekkhà; (8) Tatramajjhattupekkhà; (9) Jhànupekkhà; (10) Parisuddhi upekkhà. Bảng tóm tắt này dựa trên PP., p. 166-167. Vism., p. 129 – 130.

[17] Vims. T. 1:73-74

[18] Xem Vibh. 270

[19] Dhs. A., p. 188

[20] Ibid. pp 164-165

[21]Asammohalakkhanam sampajannam. Tiranarasam pavicoya paccupatthànam” Ibid. p. 219

[22] Ibid. p. 219

[23] PP. , p.169 Vism, p.132

[24] Vibh., p. 275

[25] Narada, Manual, pp. 131-132

[26] PP., p. 170 -171

[27] “Sukhassa ca pahànà dukkhassa ca pahànà pubbeva somanassa domanassànam atthangamà adukkhamasukham upekkhasatiparisuddhim catuttham jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75.

[28] Xem MN. 1:296

[29] Vibh., p. 267

[30] Vibh p. 270

[31] Vibh. P. 271.

[32] Ibid. p. 271.

[33] Vibh. P. 271.

[34] SN. 5: 213 – 215.

[35] Vím. P. 134 PP. p. 172

[36] PP. p. 173-174, Vism., p. 135.

[37] Vibh., p.271

[38] PP., p. 174 Vism. p.136

[39] PP., p. 175 Vism, p. 156

[40] Xem Narada, Manual, pp. 42 – 44

[41] Pàli gọi ba loại định này là: savitakko savicàro samàdhi, avitakkavicàramatta samàdhi và avitakko avicàro samàdhi.

[42] AN. 4: 301

[43] Dhs. A. p. 224.

[44]Avitakkam vicàramattam samàdhijam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Dhs. P. 47.

[45]Vivicceva kàmehi vivicca akusalehi dhammehi avitakkam vicàramattam vivekajam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Vibh. P. 275.

[46] PP., p. 164., Vism., p. 127.

-ooOoo-

 


Về ý nghĩa của NIỆM (sati) và CHÁNH NIỆM (sammasati)

Pali Chuyên-Đề
“Pali Chuyên Đề” là một open group của Facebook.
Quí vị có thể tham gia vào group nếu muốn tu tập & nghiên cứu về Phật giáo nguyên thủy ở mọi lãnh vực và khía cạnh
Đây là một trong những đề tài thảo luận của group Facebook “Pali Chuyên Đề”

oooOooo

Về ý nghĩa của NIỆM (sati) và CHÁNH NIỆM (sammasati)

Bhikkhu Indacanda:

 THẮC MẮC: NIỆM VÀ CHÁNH NIỆM KHÁC NHAU CHỖ NÀO ?

Có một hành giả học giả (vì biết vị này có ngồi thiền và cũng có nghiên cứu Kinh điển) làm research cho biết rằng: Ở bản dịch Trung Bộ Kinh có tới 232 chữ chánh niệm, còn chữ sammāsati (23) sammāsatiyā (3) sammāsatiṃ (2) sammāsatissa (2), chỉ gặp có 30 lần. Cũng như đã gặp ở 1 đề tài gần đây về chữ satimā (được dịch là “chánh niệm”, thay vì CÓ NIỆM. khiến số lượng các chữ “chánh niệm” nhiều hơn đến 202 lần. Trong ngôn ngữ thường ngày hình như chữ “chánh niệm” được sử dụng cũng nhiều, ví dụ như vị Trụ Trì của Sư ngày xưa thường hay nhắc nhở rằng: “Mấy Sư phải có chánh niệm một chút.”

Vậy nên hiểu NIỆM VÀ CHÁNH NIỆM như thế nào đây ?

THẢO LUẬN

Áo Trắng Nguời: Thưa Sư: Con nghĩ giữa 2 từ NIỆM va CHÁNH NIỆM chắc sư đã thông hiểu rõ, nhưng sư đặt ra câu hỏi như vậy để củng cố tri kiến và đào sâu thêm vấn đề hơn nữa. Thật ra câu trả lời tức là câu hỏi

Áo Trắng Nguời: Con xin tiếp vì lỡ tại Enter. Theo con hiểu thì NIỆM (có mặt trong NGŨ CĂN, NGŨ LỰC, THẤT GIÁC CHI và CHÁNH ĐẠO) tức là ghi nhận, ghi nhớ, soi sáng đối tượng qua 6 căn (theo thiền minh sát) còn thiền chỉ thi`chỉ riêng một đối tượng là tục đế, một cách chặt chẽ liên tục. Còn CHÁNH NIEM thi` vừa có NIỆM +TRÍ TUỆ , nằm trong chi của 8 CHÁNH ĐẠO. Cho nên NIỆM phải đi trước CHÁNH NIỆM.

Bhikkhu Indacanda To <vị hành giả học giả làm research>: Có nhiều trường hợp từ “sammāsati” được viết rời ra thành “sammā sati” thì computer sẽ không nhận ra.

CÂU HỎI: Làm thế nào để biết được “bản dịch Trung Bộ Kinh có tới 232 chữ chánh niệm”???

Nguyen Huong : Thưa sư, trong một số kinh điển, “chánh niệm” được định nghĩa như sau: “Này chư Hiền, thế nào là chánh niệm? Này chư Hiền, ở đây, Tỷ-kheo sống quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời… quán thọ trên các cảm thọ… quán tâm trên các tâm… quán pháp trên các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời. Này chư Hiền, như vậy gọi là “chánh niệm”. link: http://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung141.htm. Trong Kinh Đại Niệm xứ của Trương bộ kinh cũng có định nghĩa tương tự. Do đó, khi có chánh niệm là khi tâm đang an trú trên một trong những đối tượng thuộc Tứ Niệm Xứ vốn bao gồm toàn bộ trường (field) có thể quán niệm hay kinh nghiệm trực tiếp. Có thể vì lý do này nên trong những nơi có chữ satimā mà ngữ cảnh trước hay sau đó có gắn với các niệm xứ thì được dịch chung là “chánh niệm”.

141. Kinh Phan biet ve su that www.budsas.org

“Một thời, Thế Tôn ở Baranasi (Ba la nại), Isipatana (chỗ chư Tiên đọa), tại Migadaya (Lộc Uyển). ….”

Vô Vô Không Niệm Phật, Pháp, Tăng, Thân Thọ Tâm Pháp… niệm thần chú, niệm tà ma ngoại đạo: nhớ, giữ tâm ý vào cái gì, có khi chuyện tốt chuyện xấu. Chúng ta có thói quen niệm Phật tức là tụng đọc danh hiệu phật nhưng nó là tùy căn cơ chúng sinh, mặt hạn chế là thói quen suy nghĩ dựa vào ngôn ngữ, Phật thì luôn dạy sự thật cho các tỳ kheo sống một mình: ban đêm phải biết là ban đêm không nên nghĩ nó là ban ngày cho bớt sợ. Chánh niệm: ban đầu là nhớ giữ tâm ý trên thân thọ tâm pháp,nhớ những lời dạy giúp giải thoát mình và người, sau là cái biết biết cái biết( sự đơn thuần ghi nhận và thấy rõ không ngôn từ, hình ảnh) cảm nhận, biết, thấy cái gì sắp khởi lên.(con chỉ trình bày kinh nghiệm, sở học kinh điển còn ngu dốt: không dám search, enter, copy, paste nên không trích dẫn)

phần mềm Instant Document Search; Cwlcount; Text Filter.. mà con đã giới thiệu sư rồi, tiện ích hơn nhiều search google con nghĩ vị đó dùng những phần mềm này hay cũng có thể vị ấy có trí nhớ như ngài Anan. :))cái này phải hỏi vị ấy. Con cảm nhận sư quá vất vả rồi hay sư buông cái giỏ đi cho khỏe, tu giải thoát trước cho mình rồi làm gì làm có tốt hơn không.

Bhikkhu Indacanda To Vô Vô Không: “Niệm Phật, Pháp, Tăng,” NIỆM Thân Thọ Tâm Pháp,” và Niệm thần chú là 3 trường hợp NIỆM khác nhau. Chắc phải chờ VIỆN HÀN LÂM soạn thảo xong từ điển Phật học rồi mới luận được.

Vô Vô Không

Dạ thưa sư! Con chỉ trình bày cách hiểu phổ thông của một người phật tử bình thường đối với mê hồn trận từ niệm để sư xem xét những chỗ đúng sai từ phạn tự:

Niệm 1: nhớ, giữ tâm ý (từ chữ hán);

Niêm 2: tụng, đọc (tịnh độ);

Niệm 3: vọng tưởng( không sợ niệm khởi, chỉ sợ giác chậm-thiền tông);

niệm 4:có ý tứ (dân gian);

niệm5: biểu đạt sự vận hành thân thọ tâm pháp bằng ngôn từ: đi niệm đi, thở vô niệm vô (nguyên thủy), nhớ nghĩ bàn pháp liên quan giải thoát;

niệm 6: tưởng, quán niệm hình ảnh chư phật bồ tát(tịnh độ-mật tông).

Niệm 7: trực giác, cảm nhận, thấy, biết cái gì diễn ra đúng chánh pháp không; cái biết biết cái biết, đơn thuần ghi nhận kèm theo tỉnh thức. Con kính mong sư và các vị dạy bảo hiểu từ niệm theo kinh điển thế nào cho đúng chánh niệm, chánh kiến ạ!

Vô Vô Không: Còn theo kinh nghiệm con hiểu trước là tự biết cảnh tỉnh những gì xãy ra với căn trần thức sau là biết mình đang suy xét ghi nhận cái gì. Kính mong các vị chỉ bảo. Con xin chân thành cảm ơn sư và con sẽ cố gắng lắng nghe và tu tập nhiều hơn không thì cái nghiệp liên quan rất nặng của con không gánh hết. :)). _()_ _()_ _()_

Bhikkhu Indacanda

‎Vô Vô Không ơi, vào tới cái Group này rồi mà còn kính mong sư và các vị dạy bảo, việc đó phải qua bên paltalk mà giơ tay lên hỏi. Còn 7 niệm mà Vô Vô Không trình bảy ở trên thì làm ơn nói rõ giùm là viết theo tư kiến, hay là viết theo trí nhớ, hoặc ghi lại từ sách vờ, thì cho trích dẫn, nếu quên trích dẫn thì nói là quên. Gần đây, tình trạng phô bày kiến thức mà không nêu rõ nguồn gốc thấy khỏ xử lắm. Delete thì sợ mất lòng, đọc dài lòng thòng thì không có thời gian, còn tiếp thu kiến thức mà chưa xác định thì không dám vì hard disk gần full rồi.

Bhikkhu Indacanda

THỰC HIỆN THEO YÊU CẦU CỦA 1 THÀNH VIÊN CỦA GROUP PALI – CHUYÊN ĐỀ:  

So micchādiṭṭhiyā pahānāya vāyamati, sammādiṭṭhiyā, upasampadāya, svāssa hoti sammāvāyāmo.

So sato micchādiṭṭhiṃ pajahati, sato sammādiṭṭhiṃ upasampajja viharati, sāssa hoti sammāsati.

Itiyime tayo dhammā sammādiṭṭhiṃ anuparidhāvanti anuparivattanti,

seyyathidaṃ – sammādiṭṭhi, sammāvāyāmo, sammāsati. (Mahācattārīsakasuttaṃ, Majjhimanikaya iii, 72, PTS)

“Ai tinh tấn đoạn trừ tà kiến, thành tựu chánh kiến; như vậy là chánh tinh tấn của vị ấy.

Ai chánh niệm đoạn trừ tà kiến, chánh niệm đạt được và an trú chánh kiến; như vậy là chánh niệm của vị ấy.

Như vậy ba pháp này chạy theo, chạy vòng theo chánh kiến,

tức là chánh kiến, chánh tinh tấn, chánh niệm.” (Trung Bộ 3, Ðại kinh Bốn mươi, bài 117).

One makes an effort to abandon wrong view and to enter upon right view: this is one’s right effort.

Mindfully one abandons wrong view, mindfully one enters upon and abides in right view: this is one’s right mindfulness.

Thus these three states run and circle around right view,

that is, right view, right effort, and right mindfulness. (Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha, trang 935)

CHÚ THÍCH:

– Có lẽ phần tiếng Anh đã giải quyết xong mọi thắc mắc về câu tiếng Việt.

Sato, cũng được dịch là chánh niệm, liên quan đến câu hỏi về số lượng của từ Chánh Niệm trong văn bản tiếng Việt.

Hạnh Trương ‎:  sato, cũng được dịch là “chánh niệm”, liên quan đến câu hỏi về số lượng của từ Chánh Niệm trong văn bản tiếng Việt.

Ý Sư là sao ? “được dịch là chánh niệm” là đúng hay sai ? Sư kết luận đi, rồi con làm tiếp việc của con, hihi

Bhikkhu Indacanda: sato, sati, satimā đều có liên quan đến chữ niệm. Trong đoạn văn này có sự hiện diện của cả 2 từ là sato và sammāsati.

Hạnh Trương: Giời ạ, Sư né gớm, hihi, để con vậy :)

Bhikkhu Indacanda: Bị trúng tên 2 lần rồi, nên bây giờ thấy cái gì cong cong cũng tưởng là cây cung.

Hạnh Trương: Mà Sư không nói thì cứ để mọi người hiểu sai, tập sai mãi vậy sao Sư? Sư không thấy có một cái post ra rả “chánh niệm”, trong khi họ chưa hiểu chánh niệm là gì, mà Sư lại làm ngơ, huhu. Ngoài BS Phạm Doãn giờ HT cũng phải khóc sao :)

Khai Tong: Niệm mà đoạn trừ được tà kiến thì có thể gọi niệm đó là chánh niệm?

Con nghĩ chúng ta cần làm rõ nghĩa chữ “niệm” trước. Theo tiếng Việt “niệm” có nghĩa là gì?

Bhikkhu Indacanda

Theo tài liệu Vi Diệu Pháp Nhập Môn:

109- Sở Hữu Niệm (Sati).

V- Thế nào là Sở Hữu Niệm?

Ð- Sở Hữu Niệm là sự biết ngay, biết đến, biết đặng, biết rõ. Trạng thái nhận thức sự vật hiện hữu tức là tư cách theo dõi, quan sát, chăm chú theo hành động của Thân và Tâm. Niệm có bốn đối tượng: Thân, Thọ, Tâm, Pháp.

Bhikkhu Indacanda Theo tài liệu Siêu Lý Học:

63- SỞ HỮU NIỆM (Sati)

I. Ðịnh nghĩa: Sở hữu Niệm là trạng thái tâm ghi nhớ biết mình, biết những hành vi và cử động của thân và tâm.

– Bốn ý nghĩa của sở hữu Niệm

1- Chơn tướng: Là cách không sơ ý

2- Phận sự: Là làm cho không quên, hay là ghi nhớ.

3- Sự thành tựu: Là cách trao đổi tâm hằng khắn khít với cảnh.

4- Nhân cần thiết: Là nhớ vững chắc.

Thí dụ: Như người lính gác cổng biết rõ kẻ ra người vào.

II. Phân tích chi pháp: Sở hữu Niệm có hai:

1- Tà Niệm

2- Chánh Niệm phân ra có 4: Niệm Thân, Niệm Thọ, Niệm Tâm, Niệm Pháp

Hạnh Trương: Theo cái vi diệu pháp nhập môn không phải Sư ha, có thể nói là sai hoàn toàn , hihi

Theo Siêu Lý Học thì rõ ràng, nhưng chỗ Phân tích chi pháp, thì Chánh Niệm phân ra 4, là 4 chi pháp, không phải đó là định nghĩa (chánh niệm cũng như tà niệm )

Hạnh Trương ‎:

13- Hỏi: Sati (niệm) có những ý nghĩa gì?

Đáp: Xuất phát từ ngữ căn sar, nghĩa là nhớ đến [68] , từ ngữ căn sar có động từ sarati (căn sar + a) là “ghi nhớ, mang theo” [69] .

Sati là một danh từ mang nhiều ý nghĩa, trước tiên là “sự chú ý ghi nhớ”, ngoài ra còn một số ý nghĩa khác như “thận trọng ghi nhận, sự tỉnh táo…”.

Ngài Buddhaghosa có định nghĩa sati (niệm) như sau [70] :

“Sarantitāya, sayaṃ vā sarati saraṇamattameva vā esāti sati: Gọi là niệm vì đã nhớ lại do gìn giữ, hoặc chính nó nhớ lại, hoặc theo dõi (esāti) “.

Hay: “Saraṇakavasena sati: Niệm là trú nơi cần phải nhớ.” [71] . Như Tứ niệm xứ là: “Bốn nơi cần phải nhớ”, Buddhanussati: “Hồng ân Phật là nơi cần phải nhớ thường xuyên” (tùy niệm Phật)…

[ Như Tứ niệm xứ là: “Bốn nơi cần phải nhớ” ( chứ không phải là Chánh Niệm) – HT]

[68]- HT. Thích Minh Châu (d), Thắng pháp tập yếu luận (1971), Viện Đại Học Vạn Hạnh, tr.38.

[69]- Đại Trưởng lão Bửu Chơn (dịch); Từ điển Pāli – Viện Nam (1997), tr. 317.

[70]- Vsm. Mô tả các uẩn.

[71]-Atts. Giải thích mô tả xoay quanh thiện Dục giới (kāmāvacarakusalaṃ niddesavārakathā).

— Tâm Sở Vấn Đáp – Tỳ Kheo Chánh Minh

Định Phúc

‎[251] – Thế nào là niệm trong khi ấy?

Trong khi ấy, có pháp là sự nhớ, sự tùy niệm, sự tưởng niệm, trạng thái ký ức, cách ghi nhận không lơ đãng, không quên; niệm là niệm quyền, niệm lực, chánh niệm, niệm giác chi, chi đạo liên quan đạo. Ðây là niệm trong khi ấy. (Pháp Tụ – HT Tịnh Sự dịch Việt)

Bhikkhu Indacanda: Bhikkhu Bodhi cũng đã dịch bản gốc Pali của Thắng pháp tập yếu luận, nếu có thể tham khảo luôn bản dịch đó thì càng tốt.

Hạnh Trương

‎30. Sati – Derived from Ö sar, to remember.

Sati does not exactly correspond to the Western conception of memory. Mindfulness is a better equivalent for sati. It has to be developed. In the Satipatthāna Sutta are described in detail various methods to develop this sati. When it is highly developed one acquires the power of remembering past births. It is this sati that is regarded as one of the factors of the Noble Eightfold Path.

Sati tends to present before oneself good things without allowing them to be forgotten. Its chief characteristic is ‘not floating away’ (apilāpana). Unlike pumpkins and pots that float on water, sati plunges into the object of thought.

It should be noted that this particular sati is not found in immoral types of consciousness.

What is found in immoral consciousness is micchā sati (wrong mindfulness).

Dhammasangani explains sati as follows:-

“The mindfulness which on that occasion is recollecting, calling back to mind; the mindfulness which is remembering, bearing in mind, the opposite of superficiality and of obliviousness; mindfulness as faculty; mindfulness as power, right mindfulness”.

(Buddhist Psychology, p. 16).

Commenting on sati, Mrs. Rhys Davids says:-

“Buddhaghosa’s comment on sati, in which he closely follows and enlarges on the account in Mil. 37, 38, shows that the traditional conception of that aspect of consciousness had much in common with the Western modern theory of conscience or moral sense. Sati appears under the metaphor of an inward mentor, discriminating between good and bad and prompting choice. Hardy went so far as to render it by ‘conscience’, but this slurs over the interesting divergence’s between Eastern and Western thought. The former is quite unmystical of the subject of sati. It takes the psychological process or representative functioning (without bringing out the distinction between bare memory and judgment), and presents the same under an ethical aspect”. (Buddhist Psychology, p. 16).

Hạnh Trương: Có lẽ tới đây là chúng ta cũng đã thấy NIỆM là gì rồi, và đặc biệt cho đa số, điều này chắc sẽ là một điểm khiến họ phải thay đổi cách nhìn cũ, coi rằng Niệm là cứ nhắc đi nhắc lại hoài một câu, một chữ.

Nếu ai đó muốn nhắc đi, nhắc lại 6 chữ nào đó, và coi đó là cứu cánh thì cũng là việc cá nhân, nhưng chỉ xin lưu ý, xem lại để từ đó không làm sai lạc định nghĩa về “niệm” mà chúng ta gặp nhiều trong kinh Pali. Việc đánh tráo khái niệm như vậy …

“10. Hai pháp này, này các Tỷ-kheo, đưa đến sự hỗn loạn (mê mờ) và biến mất của diệu pháp. Thế nào là hai? Văn cú bị đảo ngược và ý nghĩa bị hiểu lầm. Nếu văn cú bị đảo ngược thời ý nghĩa bị hiểu lầm. Những pháp này, này các Tỷ-kheo, là hai pháp đưa đến hỗn loạn và biến mất của diệu pháp.

11. Hai pháp này, này các Tỷ-kheo, đưa đến an trú, không biến loạn, không biến mất của diệu pháp. Thế nào là hai? Văn cú phối trí chơn chánh và ý nghĩa được hiểu chơn chánh. Nếu văn cú được phối trí chơn chánh thời ý nghĩa được hiểu chơn chánh. Những pháp này, này các Tỷ-kheo, là hai pháp đưa đến an trú, không hỗn loạn, không biến mất của diệu pháp.” – Kinh Tăng Chi – Chương hai pháp – Phẩm Tranh luận.

Còn về CHÁNH NIỆM, hiện tại chúng ta có hai định nghĩa về chánh niệm như sau :

1. Rải rác trong tam tạng :

“katamā ca, bhikkhave, sammāsati? idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsati.”

2. Trong Đại Kinh Bốn Mươi.

“so sato micchādiṭṭhiṃ pajahati, sato sammādiṭṭhiṃ upasampajja viharati, sāssa hoti sammāsati.”

Các bản dịch

1. Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh niệm?

Này các Tỷ kheo, ở đây vị Tỷ kheo sống

quán thân trên thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời;

quán thọ trên các cảm thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời;

quán tâm trên các tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, chánh niệm, để chế ngự tham ưu ở đời;

quán pháp trên các pháp, tinh cần tỉnh giác, chánh niệm để chế ngự tham ưu ở đời.

Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh niệm.

( Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch )

– Có 2 động từ (finite verbs) là viharati (sống) và vineyya (để chế ngự, CÓ THỂ LOẠI TRỪ, CÓ THỂ DỜI ĐI, CÓ THỂ DẸP ĐI, thuộc thể potential, không phải thể affirmative)

– Các từ này được xem tương đương tính từ, bổ nghĩa cho vị tỳ khưu: kāye kāyānupassī (quán thân trên thân, Ý NGHĨA CỦA QUÁN, NÊN HIỂU CHỮ QUÁN NHƯ THẾ NÀO, THẾ NÀO GỌI LÀ QUÁN?) ātāpī (nhiệt tâm) sampajāno (tỉnh giác, Ở ĐÂY CÓ TỪ TƯƠNG ĐƯƠNG VỚI TỪ TUỆ TRI, TỰ MÌNH TUỆ TRI) satimā (chánh niệm, CÓ NIỆM)

– vineyya loke abhijjhādomanassaṃ: vineyya (để chế ngự, CÓ THỂ LOẠI TRỪ, CÓ THỂ DỜI ĐI, CÓ THỂ DẸP ĐI) abhijjhādomanassaṃ (tham ưu) loke (ở đời).

(Lưu ý của Sư Indacanda)

———

kāyānupassī = kāya + anupassii là nhìn theo hay nhìn sâu vào đối tượng thân, hay quan sát các đối tượng sinh-vật lý (kāya) mà con người chấp thủ vào xem như ‘thân thể của ta’.Con thích ý nghĩa theo thể potential của vineyya = CÓ THỂ LOẠI TRỪ, vì không phải hành giả bao giờ cũng thành công trong việc loại trừ tham-ưu khi liên hệ với thân. Với sự có mặt của ba yếu tố ātāpī (nhiệt tâm) sampajāno (tỉnh giác), và satimā (có niệm), hành giả có thể loại trừ được tham-ưu ở thế giới (tiểu thế giới của một cá thể bao gồm mối liên hệ thân-tâm).

( ý kiến của Sư cô Nguyen Huong)

2. “Ai chánh niệm đoạn trừ tà kiến, chánh niệm đạt được và an trú chánh kiến; như vậy là chánh niệm của vị ấy ”

(và tương tự cho các chi khác như tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng)

( Hòa Thượng Thích Minh Châu )

One makes an effort to abandon wrong view and to enter upon right view: this is one’s right effort.

Mindfully one abandons wrong view, mindfully one enters upon and abides in right view: this is one’s right mindfulness.

Thus these three states run and circle around right view,

that is, right view, right effort, and right mindfulness. (Bhikkhu Bodhi, The Middle Length Discourses of the Buddha, trang 935)

CHÚ THÍCH:

– Có lẽ phần tiếng Anh đã giải quyết xong mọi thắc mắc về câu tiếng Việt.

– sato, cũng được dịch là chánh niệm, liên quan đến câu hỏi về số lượng của từ Chánh Niệm trong văn bản tiếng Việt.

( Ý của Sư Indacanda )

Vậy CHÁNH NIỆM là gì? Sau khi chúng ta đã hiểu NIỆM, HT chỉ có thể chắc chắn một điều là chánh niệm đó không phải là từ “chánh niệm” đang phổ biến khắp nơi trong các tài liệu, bài viết về Phật Giáo như hiện tại. Cái này cần sự thảo luận của cả nhóm, mong các Sư ra tay thêm một lần nữa.

Bhikkhu Indacanda

‎(1) Iti ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī viharati,

(2) bahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati,

(3) ajjhattabahiddhā vā kāye kāyānupassī viharati.

(4) Samudayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati,

(5) vayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati,

(6) samudayavayadhammānupassī vā kāyasmiṃ viharati.

(7) ‘Atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati.

Evampi kho, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati. (Dīghanikāya, Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ, tập 2, trang 298, PTS.)

 

(1) Như vậy vị ấy sống quán thân trên nội thân;

(2) hay sống quán thân trên ngoại thân;

(3) hay sống quán thân trên nội thân, ngoại thân.

(4) Hay vị ấy sống quán tánh sanh khởi trên thân;

(5) hay sống quán tánh diệt tận trên thân;

(6) hay sống quán tánh sanh diệt trên thân.

(7) “Có thân đây”, vị ấy sống an trú chánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời.

Này các Tỷ-kheo, như vậy là Tỷ-kheo sống quán thân trên thân. (Trường Bộ, Kinh Đại Niệm Xứ, bài số 22)

– Các đoạn từ (1) đến (7) được phân ra bởi từ <vā> = <hay, hay là, hoặc là>.

– Ở đoạn (7) phần dịch tiếng Việt không dịch từ <vā> này.

– Lời dịch tiếng Việt của đoạn (7) có vấn đề. Mong quý Bà Con Cô Bác tìm hiểu giúp cho ý nghĩa của đoạn văn số (7) này; tham khảo bản dịch tiếng Anh cũng tốt vậy.

Hạnh Trương: giải quyết chỗ này đi Sư… vụ này rất rất là quan trọng

Định Phúc Với suy nghĩ của cá nhân con, đoạn (7) sẽ dịch như vầy: hay là vị ấy sống an trú niệm rằng “có thân đây” chỉ với mục đích hướng đến chánh trí, chánh niệm, và sống không phụ thuộc, không bám chấp bất cứ vật gì trên đời. Như vậy, này các Tỳ kheo, là vị tỳ kheo sống quán thân trên thân. Xin được chỉ dẫn thêm ạ

Hạnh Trương Sư Định Phúc xem chánh trí và chánh niệm ở trên có chữ sammā không , nếu không có ..

Định Phúc: ah đúng vậy, lọng cọng ở chỗ này. mình cứ nghĩ “sati là chánh” không thì chết thiệt. mà nếu dịch là “hướng đến trí và niệm” thì hơi bị kỳ kỳ

Hạnh Trương

Or his mindfulness that ‘There is a body’ is maintained to the extent of knowledge and remembrance. And he remains independent, unsustained by (not clinging to) anything in the world. This is how a monk remains focused on the body in and of itself.

Bhikkhu Thanissaro

Bhikkhu Indacanda Đoạn này đã nghiên cứu rồi mà không chịu nhớ gì hết trơn. Như vậy là đã đọc rồi mà không để ý, hoặc là chưa thông mà cho qua luôn. Để cho tự đi tìm lấy ở đề tài cũ, không rảnh để giúp. Hahaha.

Hạnh Trương Sư làm khó nhau quá đó, hehe

Định Phúc để con tự xem lại những đề tài cũ, những lần trứơc con chưa vào G

Hạnh Trương

http://www.facebook.com/groups/paliviet/?view=permalink&id=146880535399066

“Như thế, vị ấy HOẶC LÀ sống có sự quan sát thân ở thân thuộc nội phần, HOẶC LÀ sống có sự quan sát thân ở thân thuộc ngoại phần, HOẶC LÀ sống có sự quan sát thân ở thân thuộc nội phần và ngoại phần, HOẶC LÀ sống có sự quan sát hiện tượng sanh lên ở thân, HOẶC LÀ sống có sự quan sát hiện tượng diệt tắt ở thân, HOẶC LÀ sống có sự quan sát hiện tượng sanh lên và diệt tắt ở thân, HOẶC HƠN NỮA sự ghi nhận của vị ấy về ‘Có cái thân’ là được hiện hữu chỉ với một lượng nhỏ về trí, với một lượng nhỏ về niệm, và (vị ấy) sống không lệ thuộc (vào tham ái, v.v…), và (vị ấy) không bám víu vào bất cứ điều gì ở thế gian. Này các tỳ khưu, vị tỳ khưu sống có sự quan sát về thân là như vậy. (Tk. Indacanda)

anupassati (anu + passati): passati có nghĩa là ‘nhìn, xem, coi,’ còn anu là ‘dõi theo, lần theo’ nên ghi nghĩa của anupassati là ‘quan sát’ thay vì ‘quán’ hay ‘tùy quán.’

————–

Chú ý: CÁCH CHẤM CÂU ở Pali:

– Văn bản của Thái Lan thì cả đoạn văn trên từ iti ajjhattaṃ … viharati không dấu chấm câu ở bên trong, cho dù là dấu phẩy.

– ‘Atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti. Yāvadeva ñāṇamattāya paṭissatimattāya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. (VRI CD, Myanmar)

– Atthi kāyo ti vā pan’ assa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvad – eva ñāṇamattāya paṭissatimattāya, anissito ca viharati na ca kiñci loke upādiyati. (PTS, Anh)”

Bhikkhu Indacanda Bhikkhu Rama cũng có tham gia dịch lại đoạn <với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm>, xem ở những comments ở bên dưới.

Hạnh Trương Câu của Sư Indacanda dịch có “vấn đề”, cần hết sức lưu tâm, hihi. Cái chỗ “một lượng nhỏ về trí” và “một lượng nhỏ về niệm”. Và từ quan sát thay cho tùy quán.

Còn tại sao Sư lại thêm mấy chữ trong ngoặc vào ạ?

Nguyen Huong

‎*‘Atthi kāyo’ti vā panassa sati paccupaṭṭhitā hoti yāvadeva ñāṇamattāya
paṭissatimattāya anissito ca viharati, na ca kiñci loke upādiyati. Atthi kāyo’

*Trong văn phạm Pali, hành giả quán sát thân như ngôi thứ ba, nghĩa là tương đối khách quan, thấy thân như một đối tương nghiên cứu, thẩm sát chứ không thấy thân như là một sở hữu của ta.

* Quan niệm như vậy là nhân gần đưa đến sự hiểu biết vừa đủ, giác niệm vừa đủ cho đời sống không bám níu, không phụ thuộc vào thế gian.

Hạnh Trương

Cảm ơn BS Phạm Doãn đã tổng hợp lại.

HT nhớ ra đoạn kinh này liên quan tới Niệm, có 1 ví dụ khá rõ ràng, và có thể giúp chúng ta lần ra manh mối của Chánh Niệm chăng.

“upamā kho me ayaṃ, sunakkhatta, katā atthassa viññāpanāya. ayaṃyevettha attho — vaṇoti kho, sunakkhatta, channetaṃ ajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacanaṃ; visadosoti kho, sunakkhatta, avijjāyetaṃ adhivacanaṃ; sallanti kho, sunakkhatta, taṇhāyetaṃ adhivacanaṃ; esanīti kho, sunakkhatta, satiyāyetaṃ adhivacanaṃ; satthanti kho, sunakkhatta, ariyāyetaṃ paññāya adhivacanaṃ; bhisakko sallakattoti kho, sunakkhatta, tathāgatassetaṃ adhivacanaṃ arahato sammāsambuddhassa.

“I have given this simile to convey a meaning. The meaning is this: the wound stands for the six internal sense media; the poison, for ignorance; the arrow, for craving; the probe, for mindfulness; the knife, for noble discernment; the surgeon, for the Tathagata, worthy and rightly self-awakened.
– Translated by Bhikkhu Thanissaro

Này Sunakkhatta, Ta nói ví dụ này với mục đích làm sáng tỏ ý nghĩa. Nghĩa ở đây như sau: Vết thương, này Sunakkhatta, là đồng nghĩa với sáu xúc xứ (phassayatana); thuốc độc, này Sunakkhatta, là đồng nghĩa với vô minh; mũi tên, này Sunakkhatta, là đồng nghĩa với ái; vật dụng dò tìm, này Sunakkhatta, là đồng nghĩa với niệm; con dao, này Sunakkhatta, là đồng nghĩa với Thánh trí tuệ. Vị y sĩ giải phẫu, này Sunakkhatta, là đồng nghĩa với Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác.

-Kinh Thiện Tinh. Trung Bộ 105. (Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt)

Definition of PROBE from Merriam-Webster.

1.
: a surgical instrument that consists typically of a light slender fairly flexible pointed metal instrument like a small rod that is used typically for locating a foreign body (as a bullet embedded in a part of the body), for exploring a wound or suppurative tract by prodding or piercing, or for penetrating and exploring bodily passages and cavities

2.
: a device (as an ultrasound generator) or a substance (as radioactively labeled DNA) used to obtain specific information (as detection of a virus or location of specific segments of a nucleic acid) for diagnostic or experimental purposes <the radioactive probe revealed the distribution of molecules in the membrane>

Hình ảnh và tài liệu về probe thời cổ :

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2498212/pdf/annrcse01530-0059.pdf

Có gì BS. Phạm Doãn giải thích thêm chỗ này ạ.

Hạnh Trương Theo con, concept “cho ĐỜI SỐNG không bám víu, lệ thuộc vào thế gian” có lẽ không phù hợp trong hoàn cảnh này.

Bài Kinh đang nói tới việc TU TẬP TUỆ TRI thông qua việc quan sát (mà không bám vào, không chấp vào các khái niệm đã có, hay như Sư Indacanda hay nói, là không label) các sự sanh, diệt, trụ của các HIỆN TƯỢNG trên BỐN NIỆM XỨ thân, thọ, tâm, pháp.

Hạnh Trương

Tiếp tục về đề tài Chánh Niệm…

1. Rải rác trong tam tạng :

“katamā ca, bhikkhave, sammāsati? idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ; dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ. ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsati.”

2. Trong Đại Kinh Bốn Mươi.

“so sato micchādiṭṭhiṃ pajahati, sato sammādiṭṭhiṃ upasampajja viharati, sāssa hoti sammāsati.”

Vì hai định nghĩa đều từ trong Tạng Kinh, từ hai bài kinh do chính Đức Phật thuyết, rất khó để chúng ta bỏ được định nghĩa này, theo định nghĩa kia. Vậy có thể là gì ?

– Tìm nghĩa chung của hai định nghĩa để có thể hiểu được đích thực đâu là chánh niệm ? ( trường hợp ý tại, ngôn ngoại )

– Một định nghĩa nằm trong định nghĩa kia ? ( trường hợp cả hai đều tuyệt đối chính xác)

– Phối hợp cả hai cách.

Mong các Sư và các đạo hữu giúp một tay khai phá nốt đề tài lý thú này, vì từ Chánh Niệm là từ mà hầu như ai cũng nghe hàng ngày, nếu không có một định nghĩa thống nhất về nó thì quả thật là khó cho chúng ta quá.

Kusalaguṇa Bhikkhu

Niệm (sati) là một trong 19 thiện tâm sở, và theoBhikkhu Bodhi, đó là sự hiện diện của tâm hay sự chú tâm trên đối tượng, chứ không phải sự nhớ nghĩ về những gì thuộc quá khứ. Đặc tính của nó là không chao đảo (apilāpana-lakkhaṇa) trên đối tượng, chức năng của nó là ‘không quên’ (asammosa-rasa), sự biểu hiện của nó là bảo vệ (ārakkha-paccuppaṭṭhāna) các thiện tâm sở đi chung với nó, và nguyên nhân gần để nó phát sinh là tứ niệm xứ – thân, thọ, tâm, pháp (kāyādi-satipaṭṭhāna-padaṭṭhāna) (DhsA.165; Vism.ii.94). Gốc từ ‘sar’ (nhớ) của ‘sati’ là nói đến chức năng ‘không quên’ ở trên.

Niệm (sati) và chánh niệm (sammāsati) có nghĩa như nhau. Khi sử dụng chánh niệm là để phân biệt tà niệm (micchāsati) và ngược lại. Còn khi dùng ‘niệm’ (sati) một mình thì nó đồng nghĩa với chánh niệm. Trong phần mở đầu của kinh Tứ Niệm Xứ, ‘satimā’ (có niệm) được dùng riêng rẽ, tương tự như vậy trong Thất Giác Chi, Ngũ Căn, Ngũ Lực… Riêng trong Bát Chánh Đạo, chánh niệm (sammāsati) được dùng để phân biệt với tà niệm. Tà niệm ở đây không liên quan gì với thân thọ tâm pháp và các đề mục thiền, mà theo Chú giải MA.i.192 thì tà niệm là sự nhớ nghĩ đến các bất thiện pháp trong quá khứ.

Chữ ‘niệm’ trong Ngũ Căn (tín, tấn, niệm, định và tuệ) là yếu tố quan trọng nhất để dung hòa 4 căn còn lại, và nó càng nhiều chừng nào càng tốt chừng đó. Riêng từng cá nhân của 4 căn còn lại thì không được vượt mức cho phép. Cặp ‘tín và tuệ’, cặp ‘tấn và định’ phải tương hợp với nhau. Nếu tín nhiều quá sẽ làm tâm mù quánq và tuệ nhiều quá sẽ làm tâm nghi kỵ. Tương tự như vậy, nếu tấn nhiều quá sẽ làm tâm trạo cử và định nhiều quá sẽ làm tâm hôn trầm.

Trong các đề mục thiền ta thường thấy một từ khác liên quan đến ‘niệm’ đó là ‘tùy niệm’ (anussati), ví dụ, tùy niệm ân đức Phật (Buddhānussati), tùy niệm ân đức Pháp (Dhammānussati) vân vân, và ta cũng thấy từ ‘sati’ trong một số đề mục thiền khác, ví dụ, niệm hơi thở vào ra (ānāpānassati), niệm thân bất tịnh (kāyagatāsati) vân vân. Trong trường hợp này thì chữ ‘tùy niệm’ (anussati) khác với ‘niệm’ (sati) ở bản chất của đề mục thiền. Tiền tố ‘anu’ của anussati ở đây có nghĩa ‘lập đi lập lại’ (punappunaṁ). Khi niệm một ân đức Phật, ví dụ, Arahaṁ, ta niệm lập đi lập lại ân đức ‘Arahaṁ, Arahaṁ..’ nhiều lần, và danh từ Arahaṁ không thay đổi. Còn khi niệm hơi thở, ta vẫn chú tâm trên hơi thở, nhưng mỗi hơi thở không giống nhau, có hơi thở dài, có hơi thở ngắn, có hơi thở thô, có hơi thở vi tế. Vì hơi thở mỗi lúc mỗi khác, nên từ ‘niệm’ (sati) được dùng, thay vì từ ‘tùy niệm’ (anussati).

Vô Vô Không ‎”theoBhikkhu Bodhi, đó là sự hiện diện của tâm hay sự chú tâm trên đối tượng, chứ không phải sự nhớ nghĩ về những gì thuộc quá khứ.” Sư cho con xin liên kết liên quan đến kết luận này.

Hoa Nguyen Như vậy, theo phân tích và lý giải của Sư Kusagulana cùng nhiều vị khác, thường chỉ nên sử dụng từ “Niệm”,với nghĩa chú tâm như ở trên ( hay tôi nghĩ còn ý nghĩa là có ý thức, biết rõ), và dùng Chánh niệm trong trường hợp của Bát Chánh đạo, khi muốn nhấn nhận tính chất thiện pháp.

Hạnh Trương :

Không đơn giản như anh Hoa Nguyen nghĩ đâu ạ. Niệm là một vấn đề lớn, ý Sư Kusalaguṇa Bhikkhu đưa ra có nhiều điểm cần phải xem lại. Ví dụ khi Sư nói tới tùy niệm là lặp đi lặp lại.

Nếu như tùy niệm Phật là lặp đi lặp lại ân đức Araham chẳng hạn, thế nhưng khi đó sẽ nói thế nào về tùy niệm Pháp, tùy niệm Tăng. Ta cũng nói là Pháp, Pháp, Pháp, hay Tăng, Tăng, Tăng. Chưa kể tùy niệm Phật thì niệm danh hiệu nào, khi Phật có tới 10 danh hiệu, rồi thứ tự ra sao? Pháp có 37 phẩm trợ đạo, niệm thế nào, Tăng thì niệm những ai… Do đó HT nghĩ chỗ tùy niệm ân đức như Sư Kusalagan trình bày chưa rõ ràng. Chúng ta nên đọc thêm đoạn này trong Thanh Tịnh Đạo, bản dịch của Nanamoli, trang 245 sẽ thấy rõ hơn.

Niệm không đơn giản chỉ là sự chú tâm, HT không dám định nghĩa lại, chúng ta đã có những định nghĩa từ các tài liệu có uy tin do các Sư và các đạo hữu post bên trên, và nếu xem thêm các ví dụ sẽ dễ hiểu hơn về khái niệm đặc biệt quan trọng này.

Điểm thứ nhì, việc đánh đồng niệm và chánh niệm thật khó giải thích. Nếu nó là như nhau, trong kinh đã không dùng hai từ khác nhau.

Có lẽ vì sự đánh đồng này mà bao nhiêu người bỏ qua giới, vì tu giới làm gì, khi chánh niệm là câu cửa miệng của người mới tu. Ai cũng nghĩ rằng chánh niệm là chuyện nhỏ, làm gì chẳng chánh niệm sẵn rồi, Thầy lúc nào chẳng nhắc là “con hãy giữ chánh niệm”. Thế nên bỏ qua giới (các chi thánh đạo trước chánh niệm) mà nhảy ngay vào ngồi thiền cho có “chánh định”. Kết quả là gì, chúng ta đều đã biết.

Chánh Niệm thật là phức tạp, hihi.

Kusalaguṇa Bhikkhu ‎@ Vô Vô Không : Bhikkhu Bodhi, ed., A Comprehensive Manual of Abhidhamma, p. 86.

Kusalaguṇa Bhikkhu

Đức Phật có 9 ân đức (có nơi chia làm 10), như Arahaṁ (Ứng Cúng), Sammāsambuddho (Chánh Biến Tri)… Đức Pháp có 6 ân đức đó là Svākkhāto (khéo thuyết), Ehipassiko (mời đến để thấy)… Pháp ở đây là 9 Pháp Siêu Thế – 4 Thánh Đạo, 4 Thánh Quả, Niết-bàn – và Tam Tạng. Ân đức Svākkhāto là ân đức của 10 Pháp kể trên, riêng 5 ân đức sau là ân đức của 9 Pháp Siêu Thế (Path of Purification, VII,69, p. 230). Pháp ở đây không phải 37 phẩm trợ đạo như Hạnh Trương nói. Tăng ở đây là Thánh Tăng, có 9 ân đức, đó là Suppaṭipanno (khéo thực hành thiện hạnh), Ujupaṭipanno (thực hành chánh trực) vân vân. Theo thiền sư Pa Auk Sayadaw thì thiền sinh có thể chọn 1 ân đức Phật tâm đắc nhất khi thực hành đề mục thiền niệm ân đức Phật. Khi thực hành thành công ân đức đó rồi, thiền sinh thực hành tiếp những ân đức còn lại. Đề mục thiền niệm ân đức Pháp và ân đức Tăng cũng tương tự như vậy.
Niệm hay chánh niệm vốn không phức tạp nếu ta trở lại chính mình, lắng nghe những gì rõ ràng nhất đang xảy ra trong cái thân 1 sải này. Nó bắt đầu phức tạp khi ta bắt suy nghĩ.
Vậy theo Hạnh Trương thì giới là gì trong Bát Chánh Đạo? Có lẽ Hạnh Trương định nghĩa theo kinh là:
“Này các Tỷ kheo thế nào là Chánh ngữ? Tự chế không nói láo, tự chế không nói hai lưỡi, tự chế không ác khẩu, tự chế không nói lời phù phiếm. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh ngữ.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh nghiệp? Tự chế không sát sanh, tự chế không trộm cướp, tự chế không tà dâm. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh nghiệp.
Này các Tỷ kheo, thế nào là Chánh mạng? Này các Tỷ kheo, ở đây vị Thánh đệ tử từ bỏ tà mạng, sinh sống bằng chánh mạng. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là Chánh mạng.” (Trường Bộ Kinh, bài số 22, Kinh Đại Niệm Xứ).
Đây là giới thô đã biểu hiện qua thân và khẩu. Còn giới vi tế tức là tác ý (cetanā) tránh xa sát sanh, trộm cướp vân vân (Path of Purification, I,18, p. 7). Vì vậy khi ta ngồi thiền hay thực hành chánh niệm là ta đã đầy đủ giới rồi, và giới đạt đến mức độ hoàn hảo nhất chính là 3 chi (chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng) trong Thánh Đạo Tâm.

Hoa Nguyen

‎@Hanh Truong. Niệm với nghĩa ban đầu là ghi nhớ có thể hiểu rộng ra là ghi nhớ, nhận biết (rõ) đối tượng, nội dung, đề mục, trạng thái Thiền. Tôi không hiểu được các ý nghĩa sâu xa trong Pali, và chỉ hiểu Niệm trong ý nghĩa của Thiền là nh…See More

Hoa Nguyen

Tôi nghĩ (theo người không chuyên) trong “Tứ Niệm xứ”, niệm có nghĩa chú tâm, hay đặt tâm ý lên trên đối tượng Thiền (là thân, thọ, tâm, pháp). Vô Vô Không (ở chỗ khác) còn đưa nghĩa Niệm từ Hán ngữ vào làm vấn đề thêm nhiêu khê. Niệm ngoài nghĩa là nhớ (như họ dùng Niệm để dịch Sati), niệm trong tiếng Hán còn có nghĩa là nghĩ (ý nghĩ), như ý niệm, vô niệm, hay đọc tụng (nhỏ), như niệm chú, niệm Phật. Tôi thấy không nên lẫn lộn nghĩa riêng ở hai ngôn ngữ (khi bàn về Sati).

Hạnh Trương

Ở đây là link tới trang có khái niệm Sati, được Kusalaguṇa Bhikkhu dịch thoáng ở comment trên
http://books.google.com.au/books?id=hxopJgv85y4C&lpg=PP1&dq=a+comprehensive+manual+of+abhidhamma&lr&as_brr=1&pg=PA86#v=onepage&q&f=false
Lưu ý thêm về tác giả của cuốn sách.

HT đồng ý với anh Hoa Nguyen về việc nên sử dụng từ Sati thay cho niệm để không bị lẫn với các nghĩa khác của tiếng Hán (ở trong post này) khi chúng ta đang cần một định nghĩa chính xác.

Về anussati, việc liệt kê và nhắc đi nhắc lại một cái danh từ ở đây theo HT không phải là ý nghĩa của nó. Nó liên quan tới sati, việc lặp đi lặp lại sati với cảm hứng từ ân đức là anussati, có vậy thôi. Sati vẫn còn đó, nếu chưa hiểu được sati thì sẽ hiểu sai anussti.

Trong thanh tịnh đạo có giải thích khá rõ chỗ này. Các đạo hữu có thể xem kỹ hơn.

Về giới, HT không nghĩ như Sư Kusalaguna đã tưởng. Giới là một đề tài khác, chúng ta sẽ đề cập tới chỗ khác để không làm loãng vấn đề.

Sư dẫn các định nghĩa về các chi thánh đạo như vậy là tóm tắt quá, nó được mô tả kỹ hơn và đầy đủ hơn trong đại kinh bốn mươi ở trung bộ.

HT không đồng ý với Sư là sati và sammasati là đơn giản, và với việc không suy nghĩ thì sẽ biết nó. HT không muốn sa đà vào các lý luận kiểu thiền tông. Thiết nghĩ chúng ta cần hết sức cẩn trọng và nghiêm túc, chứ không thể cứ ngồi xuống thiền là giới đã có đủ (để rồi xả thiền ra rồi giới lại chẳng còn).

Những trao đổi này và việc lật ngược lại, đọc kỹ hơn các định nghĩa về sati từ các nguồn đáng tin cậy ban đầu, sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn về sati.

@anh Hoa Nguyen : sati và sammasati không giống như quần áo và y phục được. Chỉ cần nhìn mặt chữ là chúng ta đã thấy không thể đánh đồng. Về việc Thiền Sư Nhất Hạnh gọi nó là gì, có lẽ chúng ta cũng không nên quan tâm, vì Thiền Sư có lãnh vực riêng của mình và khác rất xa với những gì mà chúng ta đang thảo luận trong pali chuyên đề này.

Quay lại một chút, có lẽ anussati sẽ giúp chúng ta hiểu hơn về một thuộc tính của sati là nhớ. Nó không phải là nhớ suông. Trong anussati, nhớ này là nhớ tới một đặc tính cao thượng, khiến chúng ta luôn hướng mình tới đó, trong khi nhớ như vậy, hướng tới như vậy, có cảm hứng như vậy, sati đạt được một công năng của nó là phòng vệ (khỏi các ác pháp, bất thiện pháp)

Hạnh Trương

thưa anh Hoa Nguyen, có một ý nữa, ý nghĩa ghi nhớ ở đây, một trong những thuộc tính của sati, không phải là ghi nhớ và nhận biết đối tượng.

anh viết “Niệm với nghĩa ban đầu là ghi nhớ có thể hiểu rộng ra là ghi nhớ, nhận biết (rõ) đối tượng, nội dung, đề mục, trạng thái Thiền”

Nhận biết là công năng của các tri, ví dụ khi nhận biết trạng thái của các đối tượng ở thân thọ tâm pháp, thì đó là công năng của pajanati (tuệ tri). Còn vai trò của sati ở đây chỉ là ” ông nhớ đó mới là đối tượng để ông nhận biết”, còn việc nhận biết là việc khác. Vì khái niệm “nhớ đó mới là cái cần nhận biết” hơi hơi giống việc “chú tâm” nên dịch ra nó khó là vậy.

Hoa Nguyen ‎@Anh Hạnh Trương. Có hai tính chất cũng gần mà nhẹ, mạnh khác nhau là chánh niệm và tỉnh giác. Chánh niệm (mindfulness) tôi hiểu là có ý thức, biết (rõ), và tỉnh giác (clear comprehension) là hiểu biết rõ ràng với mức chú tâm cao hơn chánh niệm. Tuệ tri phải cao hơn tỉnh giác về hiểu biết.

Hạnh Trương

Anh Hoa Nguyen >>Chánh niệm (mindfulness) tôi hiểu là có ý thức, biết (rõ), và tỉnh giác (clear comprehension) là hiểu biết rõ ràng với mức chú tâm cao hơn chánh niệm. Tuệ tri phải cao hơn tỉnh giác về hiểu biết.

Chỗ này theo em không phải như vậy anh ạ. Em sẽ lấy ví dụ về người gác cổng để trình bày kỹ hơn, vì anh đã nói tới các khái niệm quan trọng khác mất rồi :)

Ví dụ về người gác cổng.

Người gác cổng là người có nhiệm vụ đảm bảo để những gì được ra vào qua cái cổng là không bị trái với quy định.

1. Việc NHỚ (trách nhiệm; đối tượng cần quan sát) là SATI . Nói cách khác, người gác cổng thông qua việc “nhớ trách nhiệm” của mình, THIẾT LẬP chế độ, cách thức mà mình sẽ làm việc, do việc nhớ rõ này mà anh ta sẽ không xao lãng khỏi công việc của mình (nghe radio, nhìn trời, nhìn mây..). Có nhớ như vậy thì anh ta mới CÓ THỂ làm được việc đúng chức năng (lưu ý là CÓ THỂ thôi)

2. Khi một đối tượng xuất hiện ở cổng, do có sati, nên anh ta liền thấy và biết (theo hướng đã được thiết lập nhờ sati, chứ không phải biết là đẹp hay xấu) . Ở đây nếu anh ta biết một cách hời hợt, nhìn thoáng qua rồi CHO ĐÓ là người mà anh ta ĐÃ BIẾT, thì cái biết đó gọi là TƯỞNG TRI (sañjānati). (và như vậy từ tưởng tri sẽ có thể dẫn tới quyết định sai lầm, người không đáng qua thì cho qua)

3. Nếu anh ta chỉ nhìn là nhìn, quan sát đối tượng luôn như LẦN ĐẦU MỚI GẶP, có cái biết luôn tươi mới, không bị ấn tượng cũ, thông tin cũ xen vào, thì cái biết không qua tưởng đó, được gọi là TUỆ TRI (pajānāti).

4. sampajāno – Tỉnh giác. Với các hiện tượng thô, thì không cần phải có tỉnh giác mới thấy và biết. Nhưng với các hiện tượng vi tế hơn, như hơi thở, sự thở sau khi thân tâm đã an tịnh, sự sanh diệt của các pháp nương theo thân thọ tâm pháp thì tâm không dễ gì mà nhớ rõ được, thấy và biết rõ, tuệ tri được, nên ở đây cần phải có sự trợ giúp của sampajāno. Tất nhiên, với những người có xu hướng hôn trầm, thụy miên thì sampajāno có lẽ lúc nào cũng cần thiết. Sampajāno giúp các tâm sở đồng sanh thực hiện được tốt hơn chức năng của chúng, như khiến sati nhớ được các pháp vi tế hơn, khiến pajanati biết được các quá trình sanh trụ diệt vi tế hơn ở các hiện tượng…
…( có thể thấy là sampajāno sẽ giữ vai trò quan trọng ở những giai đoạn tu tập cao hơn, khi đối tượng của Tuệ Tri là các quá trình sanh, trụ diệt của các bất thiện pháp vi tế như tư tưởng về quốc độ, về nòi giống …)

Qua ví dụ về người gác cổng này, chúng ta có thể thấy, trong mấy công việc thông thường hàng ngày thì tuệ tri ít hữu dụng, cần dùng tưởng tri hơn.

Ngược lại trong Tứ Niệm Xứ và Bát Chánh Đạo, thì TUỆ TRI mới là pháp chính.

“Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô dài”; hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra dài”; hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở vô ngắn”; hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Tôi thở ra ngắn”.

Về Tứ Niệm Xứ, như trong post trên HT đã dẫn, là bốn chỗ cần phải nhớ (để tuệ tri), chứ tập Tứ Niệm Xứ không phải là tập CHÁNH NIỆM. Mặc dù trong kinh Đại Niệm Xứ có định nghĩa chánh niệm nhưng các pháp quán trong kinh không phải để tu tập chánh niệm.

Cũng như việc NHỚ (trách nhiệm) của người gác cổng khác với việc anh ta thực hiện trách nhiệm đó như thế nào (qua việc quan sát, rà soát, kiểm tra luồng người, tài sản ra vào qua cái cổng) là sự khác biệt giữa niệm và quán.

Hiếu Nguyễn

Em thấy thường mấy từ này Hán Việt, thậm chí còn không trong sáng và gần gũi bằng tiếng Anh (không hiểu sao đọc sách về Đạo Phật mà đọc tiếng Anh lại dễ hiểu hơn mới kỳ cục).

Niệm (hoặc chánh niệm) dịch là mindfulness: sự có mặt của “mind” là khá hay, có mặt nhưng không xử lý, chỉ “hiện diện” thôi.

Không biết anh Hạnh Trương hoặc chú Hoa Nguyen có biết “tỉnh giác” dịch sang tiếng Anh là gì không?

Khi đọc sách về thiền, thường họ nói: meditation có 2 yếu tố: mindfulness và alertness.

“There are several qualities of themind that are essential in devel-
oping good concentration. One of these is mindfulness, or recol-
lection, which enables us to remember a familiar object (like our
breath) without forgetting it or wandering to other objects.
Mindfulness also enables us to keep inmindwhatwe’re supposed
to be doing while we are sitting there, and not to get completely
spaced out!

Another essential quality is discriminating alertness,which, like
a sentry,watches out for distractions.Alertness knowswhat’s hap-
pening moment by moment—whether our mind is paying atten-
tion to the object ofmeditation, or has wandered off to something
else. It is also able to recognize negative thoughts and emotions
such as anger and desire, which disturb our mind and can lead to
problems for ourselves and others. Developing the ability to rec-
ognize thesewhen they arise in ourmind and do something about
them before they escalate helps us to avoid a lot of suffering.
Mindfulness and alertness are thus essential for successfulmed-
itation; and in our day-to-day lives they keep us centered, alert and
conscientious, helping us to know what is happening in our mind
as it happens and thus to deal skillfullywith problems as they arise.”

McDonald K. (2005) How to Meditate, Massachusetts, US.

Hoa Nguyen ‎@Hiếu Nguyễn. Tôi thấy Chánh niệm Anh dịch bằng hai từ là Mindfulness (thông dụng) và Awereness (cũ). Tỉnh giác dịch là Alertness (cũ) và Clear Comprehension (mới).

Hạnh Trương Sati thường được dịch là Mindfulness = niệm ; Còn Sammāsati thì được dịch là Right Mindfulness = Chánh niệm

Hoa Nguyen

Sửa lại lỗi gõ chữ ở trên là Awareness (thay vì awereness). Tỉnh giác thì sách Âu Mỹ có khi cũng viết là Clarity of Awareness, hay Clear Awareness. Thầy Nhất Hạnh dùng Tỉnh thức thay vì Tỉnh giác, và trong sách tiếng Anh cũng viết Wakefulness. Vậy từ dịch của sách Âu Mỹ cũng thay đổi tuỳ tác giả và theo thời gian. Chánh niệm (dịch cho Sati) đã được HT Minh Châu dùng từ lâu trong các kinh dịch Pali, nên nay chắc khó thay đổi. Giữ từ chánh niệm (cho sati) cũng có lợi khi cần phân biệt nghĩa, vì ở trường hợp này sati mang nghĩa khác với “nhớ”. Nhưng lại gây hiểu lầm về “chánh niệm”, như có người viết (đại ý) “vì thiền Minh sát phát triển chánh niệm nên nhất định đưa đến chánh định” (chánh niệm dẫn tới chánh định).

Hạnh Trương @Hieu Nguyen>>Chánh niệm là đặt niệm lên một trong 4 nơi: thân, thọ, tâm, pháp.

Không phải vậy HN ạ.

1. Em đọc kỹ lại định nghĩa về niệm để tự mình hiểu được niệm là gì và không là gì.

2. Em đọc kỹ định nghĩa chánh niệm, không bỏ qua từ nào.

3. Áp cái định nghĩa về niệm mà em hiểu được đó vào trong định nghĩa về Chánh Niệm. Sau đó em sẽ hình dung ra Chánh Niệm nó là gì và không là cái gì :)

Rất khó đó chứ không phải là dễ đâu.

Hoa Nguyen

Chúng ta gần như cùng đồng ý là Niệm (Sati) trong Tứ Niệm xứ đã được dùng (lẫn lộn) là chánh niệm nhưng không phải Chánh niệm (Right sati) trong Bát Chánh đạo. Chánh niệm của Tứ Niệm xứ dù cho có nghĩa là chú tâm, ý thức, biết, tuệ tri… thì cũng không phải là nghĩa nhớ nghĩ chân chính của Chánh niệm trong Bát Chánh đạo. Vậy cần có một từ ngữ khác để dùng cho (chánh) niệm của Tứ Niệm xứ. Tôi nghĩ tới từ “trú niệm” (hay trụ niệm) với nghĩa đặt tâm vào một đối tượng Thiền. Thí dụ “ Với cảm thọ hân hoan tôi trú niệm vào hơi thở ra,…hơi thở vào”, hay “tôi ăn, đi… trong trú niệm”. Tôi không nghĩ tới chuyện dịch Pali mà tôi không biết gì, chỉ đề nghị làm sáng tỏ hơn trong sử dụng từ Việt (nếu không làm lạc nghĩa tiếng Pali ).

Hạnh Trương

Chánh niệm trong bài kinh Đại Niệm Xứ cũng dùng từ là sammasati như trong định nghĩa của Bát Chánh Đạo anh Hoa Nguyen ạ.

Em xin thử tóm tắt lại thế này anh và các đạo hữu xem có được chưa nhé :

sati có căn là nhớ, nhưng không phải nhớ chuyện này, chuyện nọ, mà là nhớ tới trách nhiệm, nhớ tới mục tiêu, mục đích.

Anh gác cổng thì nhớ tới trách nhiệm là không cho người, vật không được phép ra vào cổng. Vậy khi anh ta gác cổng, thì sati có nhiệm vụ hướng dẫn, định hướng công việc của anh ta như quan sát, dò xét…đối tượng vào ra cổng.

Vậy sati không phải là chú tâm, cũng không phải là quán.

Và khi nói có sati, hiểu là việc mình đang làm là có mục tiêu rõ ràng, không phải làm đại, làm theo hứng. Ví dụ anh gác cổng không phải quan sát cô gái qua cổng vì cô ấy đẹp, mà quan sát có mục đích là xem cô ấy có là đối tượng được qua hay không.

Nếu anh ta quan sát mà không để ý mình quan sát để làm gì, thì là thất niệm (dù rằng vẫn quan sát)

Tương tự như vậy, ở bài tập quán thân trên thân, thì vai trò của niệm là nhớ rõ mục tiêu của việc quán là các trạng thái sanh diệt trụ của các hiện tượng xảy ra nơi thân. Nếu việc quán nó ra chỗ khác thì gọi là thất niệm.

Còn nếu có Chánh Niệm thì khi đó mục tiêu sẽ là NHIẾP PHỤC THAM ƯU. Khi đó việc quán không chỉ là quán nữa, mà nó sẽ quán ĐỂ làm sao THAM ƯU được NHIẾP PHỤC.

Sati là nhớ tới nhiệm vụ phải làm. Nhiệm vụ thì có tà, có chánh.

Tà sati, ví dụ như quán thân trên thân mà thấy thân mình có chỗ nào xấu còn chỉnh, thì là quán dưới định hướng của sati về vẻ đẹp của thân thể, thì sati này là tà sati.

Còn sati nhiếp phục tham ưu thì đó là chánh sati.

Còn cái kiểu không có sati là quán là quán, thì cái đó chẳng thành gì, ví dụ như anh cầm cây bút, mà anh nhìn nó, ngắm nó cho dù có liên tục thì anh cũng chẳng được việc gì. Cái biết mà không có “để làm gì” thì vô nghĩa. Cái biết phải luôn đi kèm với “để làm gì”. Mà nhớ được “để làm gì” thì đó là có niệm. (sati)

Nếu mình kết hợp hai định nghĩa về chánh niệm (đã dẫn trên Post) thì sẽ thấy rõ hơn vai trò này của Chánh Niệm, và vì sao Chánh Niệm là đi cùng Chánh Kiến và Chánh Tinh Tấn.

Kết hợp cả hai định nghĩa, ta sẽ thấy có bốn pháp chạy vòng quanh các chi thánh đạo là

1. Chánh Kiến

2. Chánh Tinh Tấn

3. Chánh Niệm

4. Tuệ Quán.

Qua mấy comment vừa rồi, nếu anh và các đạo hữu đọc THẬT KỸ, thì sẽ thấy được rõ ràng niệm và chánh niệm. Và khi đó sẽ rõ ra ngay thực chất của bài tập tứ niệm xứ là gì, cũng như vai trò của nó.

HT cũng hy vọng nếu Tam Bach đọc kỹ Post này nhiều lần, sẽ hiểu được tại sao HT có suy nghĩ là Tứ Niệm Xứ không phải là bài tập thiền chi cả, nó là bài tập tuệ quán và nó có vai trò dù cực lớn, nhưng nó phải được bắt đầu trước khi vào Bát Thánh Đạo.

HT cũng xin được dừng comment post này ở đây, vì thấy những gì đã viết ra là đã đủ để những đạo hữu thực tâm muốn tìm hiểu về khái niệm cực kỳ quan trọng trong tu tập là Sati có thể hiểu được, và qua đó việc thực hành được hiệu quả.

Xin cám ơn các Sư đã cho phép HT và không la rầy gì.

Hoa Nguyen

‎@Hạnh Trương. Tôi thật không biết “Chánh niệm trong bài kinh Đại Niệm Xứ cũng dùng từ là sammasati” (và như vậy có lẽ nên giữ lại từ “chánh niệm” như Pali). Vậy chánh niệm đang bàn tới đây coi như gặp ở chỗ khác, chỉ để dịch từ Sati trong tiếng Pali. Xin trích một đoạn ở chương 13 , quyển CHÁNH NIỆM CƠ BẢN
của Đại Đức Henepola Gunaratana, người dịch Lương Thanh Bình. Đoạn này hơi dài dù đã được cắt ngắn bớt.

“Chánh niệm là sự theo dõi vô tư, không đứng vào một bên nào, không bị ngăn ngại vào những gì được hiểu ra. Nó chỉ nhận thức. Chánh niệm không bị mê đắm bởi những trạng thái tâm tốt và không cố gắng lẫn tránh những trạng thái tâm không tốt; cũng không đeo bám theo sự dễ chịu hay trốn chạy cảm giác khó chịu. Chánh niệm nhìn tất cả kinh nghiệm một cách bình đẳng, mọi tư tưởng, cảm giác như nhau. Chánh niệm không chơi trò ưa thích, không bưng bít, không ức chế.

Chánh niệm không phải là sự tỉnh giác dựa trên khái niệm. Một thuật ngữ khác cho Sati là “sự chú tâm đơn thuần”. Không phải là suy tư, không hợp tác với tư tưởng hay khái niệm, không trói buộc vào ý niệm hay hồi ức, chánh niệm chỉ ngắm nhìn, để ý đến kinh nghiệm, nhưng không so sánh với bất kỳ gì. Nó không đặt tên hay xếp loại đối tượng, chỉ quan sát mọi thứ giống như nó mới gặp lần đầu, không phân tích dựa trên sự phản ảnh và ký ức. Nó chỉ là kinh nghiệm trực giác về những gì đang xảy ra mà không có sự hiện diện phương tiện truyền đạt của tư duy. Nó đến trước hơn tư tưởng trong quá trình hình thành cảm giác.

Chánh niệm là sự tỉnh giác ở phút giây hiện tại, xảy ra ở đây và bây giờ. Nó là sự quan sát những gì đang xảy ra ở phút giây này. Vĩnh viễn ở trong hiện tại, thay đổi một cách dai dẵng như con sóng bạc không ngừng nhấp nhô theo thời gian. Nếu bạn đang nhớ về vị giáo viên lớp hai của mình, thì đó là ký ức. Khi bạn có chú tâm là mình đang nhớ về thầy cũ, thì đó là chánh niệm. Nếu kế tiếp, bạn khái niệm hóa cả tiến trình và tự nhủ thầm, “Ô, mình đang nhớ,” đó là suy nghĩ.

Chánh niệm có ba hoạt động căn bản. Chúng ta có thể dùng những hoạt động này như là những định nghĩa thực dụng cho từng mệnh đề: (a) Chánh niệm nhắc cho chúng ta về những gì chúng ta nên chú tâm lúc đang làm; (b) Chánh niệm nhìn sự việc như-nó-là; và (c) Chánh niệm nhìn sâu vào bản chất của tất cả mọi hiện tượng. Hãy đi sâu vào chi tiết của những định nghĩa này hơn.”
(Thư viện Hoa Sen)

Hoa Nguyen ‎@ Hạnh Trương: “Tứ Niệm Xứ không phải là bài tập thiền chi cả, nó là bài tập tuệ quán…”.Tôi cũng thấy Tứ Niệm xứ là pháp Quán, và thường nghe nói là “quán Tứ Niệm xứ”.

Vô Vô Không

Từ ‘sati’ xuất phát từ một ngữ căn mang nghĩa là nhớ-để làm gì, ngoài ra nó còn là một nhân tố trí tuệ biểu hiện tâm tức thời (sự nhanh trí), nghĩa là (biểu hiện) sự để tâm vào giây phút hiện tại, hơn làm cái khả năng của trí nhớ để ý (liên…See More

A comprehensive manual of Abhidhamma

books.google.com.au

Tính Nguyễn Huhu… rõ ràng, rõ ràng lắm!!!! Cảm ơn anh Hai thật nhiều!!!!

Ruộng phước, ruộng phước vô thượng ở đời!!!!

Hoa Nguyen

Một từ ngữ khi được nhiều người sử dụng sẽ mở rộng và có khi thay đổi ý nghĩa. Đó là trường hợp của “chánh niệm”, không phải chỉ có nghĩa chú tâm (như anh Hạnh Trương nói). Tôi thấy còn có các nghĩa (mở rộng) như : để tâm lên đối tượng, theo dõi để nhận biết, đồng thời biết tâm mình đang trên đối tượng, và cũng sẽ biết khi tâm không còn trên đối tượng (để kéo tâm trở lại).
Chú tâm là từ hay vì cho thấy phần hoạt động của chánh niệm là như thế nào, trong khi các nghĩa như tuệ tri, ý thức, nhận biết,… chỉ ghi nhận phần chức năng của chánh niệm. Nhưng thử so sánh chú tâm với trú niệm (là từ đề nghị vẫn thấy chưa ổn). “Chú tâm” không giữ được từ ” Niệm” của nghĩa Sati trong tiếng Pali. Chú tâm nghĩa hơi mơ hồ vì trải rộng, không nói được ý đặt tâm lên đối tượng vào lúc này, ngay bây giờ. Niệm là phần rất nhỏ của tâm, hay chỉ là sát-na tâm, nên trú trên từng niệm nói được ý nghĩa về hiện tại hơn (về hiện trú). Chúng ta biết cái gọi là hiện tại chỉ xảy ra ở từng niệm, khi niệm trước đã là quá khứ, và niệm tiếp theo thuộc tương lai. Theo tôi, trú niệm trên hơi thở có độ chính xác hay phân giải cao hơn chú tâm đến hơi thở, giống như dùng đơn vị nhỏ hơn khi đo lường.

Hoa Nguyen Có người dịch Mindfulness là Giác niệm.

Tam Bach

‎”HT cũng hy vọng nếu Tam Bach đọc kỹ Post này nhiều lần, sẽ hiểu được tại sao HT có suy nghĩ là Tứ Niệm Xứ không phải là bài tập thiền chi cả, nó là bài tập tuệ quán và nó có vai trò dù cực lớn, nhưng nó phải được bắt đầu trước khi vào Bát Thánh Đạo.”

Cảm ơn anh HT,

Thực tình MT cũng ko nhận thức TNX là một bài tập thiền (hehe, lại đặt ra câu hỏi thiền là gì?). Nói đúng hơn, TB hiểu TNX, về mặt tột cùng, là một tâm sở chi phần của BCD, và cũng như tất cả các pháp, là vô ngã, nên “mình” không thể thực tập TNX, TNX sẽ sinh khởi khi các nhân duyên của nó đầy đủ. Chẳng hạn như đang ngồi, đi thiền để quan sát thân, tâm, nhưng lại hoàn toàn chạy theo vọng tưởng. Vì vậy, “mình” chỉ có thể nghiên cứu các điều kiện để làm nó sinh khởi và vun bồi những điều kiện ấy. Những điều kiện ấy là:

Bốn Yếu Tố Ðể Phát Triển Chánh Niệm :
1.Chánh Niệm và Giác Tỉnh
2.Tránh Người Không Chánh Niệm
3.Thân Cận Người Chánh Niệm
4.Hướng Tâm Vào Sự Chánh Niệm

Ngoài ra, đây là các đặc tính của chánh niệm theo kinh điển:

Không Hời Hợt Bề Mặt
Giữ Ðối Tượng Trong Tầm Quán Sát
Ðối Diện với Ðề Mục
Thấy Tứ Diệu Ðế
Chánh Niệm Là Nguyên Nhân của Chánh Niệm
( http://www.trungtamhotong.org/NoiDung/ThuVien/NgayTrongKiep/NTKSN6.htm)

3 nghĩa của Tứ niệm xứ (satipathana):
– Đối tượng của chánh niệm ( danh, sắc của thực tại chân đế hay thân, thọ tâm, pháp)
– Tâm sở chánh niệm sinh khởi với tâm dục giới đi kèm tâm sở trí tuệ, và hay biết bốn đối tượng thân, thọ, tâm, pháp
– Đạo lộ do Đức Phật chánh đẳng giác cùng các thánh đệ tử đã phát triển.

(theo Survey of Pamatha Dhamma- by SuJin Boriharnwanaket)

Trên đây chỉ là vài kiến thức đóng góp vào doc khảo cứu về chánh niệm này, không mong tranh cãi đúng sai ạ.

Life is Practice is Life
http://www.thienvacuocsong.info/
http://www.trungtamhotong.org/
http://www.accesstoinsight.org/
http://www.buddhanet.net/
http://www.dhammastudygroup.org/
http://sayadawutejaniya.org/teachings/

Hoa Nguyen

Trong đoạn kinh trích sau đây (trích từ bài của Tỳ Khưu Hộ Pháp trên trang trung tâm Hộ tông), chánh niệm có nghĩa là “trực nhận”, và tỉnh giác là “trực giác thấy rõ biết rõ”. Trực nhận, trực giác là thấy biết thẳng, không qua suy nghĩ, suy luận.

Trong bài kinh Đại niệm xứ (Mahāsatipaṭṭhānasutta) Đức Phật dạy về chánh niệm như sau__

“Katamā ca bhikkhave sammāsati?…”.

“Này chư Tỳ khưu, thế nào gọi là chánh niệm?

– Này chư Tỳ khưu, Tỳ khưu hay hành giả trong Phật giáo này:

1- Là người có tâm tinh tấn không ngừng, có chánh niệm trực nhận, có trí tuệ tỉnh giác trực giác thấy rõ biết rõ “thân trong thân” để diệt tham tâm, hài lòng, và sân tâm, không hài lòng trong ngũ uẩn chấp thủ này.
2- Là người có tâm tinh tấn không ngừng, có chánh niệm trực nhận, có trí tuệ tỉnh giác trực giác thấy rõ biết rõ “thọ trong thọ” để diệt tham tâm, hài lòng, và sân tâm, không hài lòng trong ngũ uẩn chấp thủ này.

Hoa Nguyen

Tam Bạch viết :”HT có suy nghĩ là Tứ Niệm Xứ không phải là bài tập thiền chi cả, nó là bài tập tuệ quán… Thực tình MT cũng ko nhận thức TNX là một bài tập thiền (hehe, lại đặt ra câu hỏi thiền là gì?) “.
Tôi nghĩ Tứ Niệm xứ có thể cho là bài tập thiền quán. Đúng là Thiền dịch từ Dhyana (Phạn) hay Jhana (Pali) chỉ có nghĩa là pháp Định Chỉ của Tứ Thiền thuộc Bà la môn giáo, còn quán là của riêng Phật giáo sau đó. Đạo Phật ở Trung Quốc mở rộng nghĩa của Thiền để bao gồm luôn pháp quán hơi thở An ban (anapanasati), theo từ điển Shambhala về Phật giáo và Zen cho biết. Vậy Thiền Phật giáo (từ đó) gồm hai bộ phận bổ sung cho nhau là Định (An chỉ) và Quán là quán chiếu hay quán sát nay thường gọi là Minh sát (Vipassana) (“Minh” không biết dịch từ tiếng nào trong Pali hay chỉ thêm ý ? ). Định để giúp tâm an định, thanh tịnh, và Quán để phát sinh trí tuệ (Phật giáo). Thông thường tu Định trước để có định lực, sau mới tu Quán. Tứ niệm xứ được thiền Minh Sát chuyên dùng, nhưng người tu theo Định cũng tập quán Tứ Niệm xứ, nhất là sau khi tu tập thành công Tứ thiền. Ở Bắc tông trước đây khi hành thiền vẫn tập các pháp quán lấy từ Tứ Niệm xứ (được giản lược) là quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã, và cũng thành tựu tam tướng.


Ý nghĩa của NIỆM (Sati)

Trích từ Facebook group “Pali Chuyên Đề”

Bhikkhu Indacanda:

Bài viết này được thấy ở FB của Trinh Duc Vinh, nhưng vì các comments đi qua hướng khác nên không share mà post lại ở đây. Điều thú vị ở đây là những điều vị GS. này viết không khác với những điều mà chúng ta đã bàn luận trước đây, về Niệm, về Tác Ý. Quý vị cũng nên đọc bài này, sẽ củng cố thêm được tri kiến của mình. Tuy nhiên, có một vài chỗ Sư thấy chướng chướng, nhưng nghĩ là do việc chuyển ng…See More

ĐÂU LÀ Ý NGHĨA CHÂN THẬT CỦA NIỆM ĐƯỢC ĐỨC PHẬT DẠY – Alan Wallace – Thanh Hòa biên dịch

http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-80_4-13863_5-50_6-1_17-76_14-1_15-1/

 

THẢO LUẬN

Hạnh Trương: Người Tàu kể cũng khôn thật, chắc họ biết trước “đại náo loạn” chữ nghĩa nên dạy cho con cháu họ “bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh”. Chưa thành Phật thì cũng tốt hơn là lạc vào rừng khái niệm u u mê mê do các “đại học giả” quăng đầy Net thế này.

Trinh Duc Vinh: Con post bài này lên facebook vì thấy nhiều người có quan điểm nói niệm là điều duy nhất cần và đủ cho sự giác ngộ, thậm chí Bát Chánh Đạo cũng là thừa thãi và do đức Phật tùy tiện thêm vào. Hi hi. Thực ra chánh niệm là then chốt của thiền học Phật giáo nhưng nếu không có các giáo lý khác đi kèm thì sẽ dễ dẫn đến hiểu sai và hành trì sai. Chánh niệm hay thiền Minh sát do đức Phật đưa ra đầu tiên nhưng hiện nay rất nhiều trường phái khác cũng sử dụng và lắp ghép vớii nhều quan điểm sai lầm (tà kiến) của mình.

Trinh Duc Vinh Thiền sư U Tejaniya có viết 1 cuốn sách nổi tiếng là “Chỉ có chánh niệm thôi thì không đủ” nhưng con thấy bài viết này nói cụ thể và mang màu sắc học thuật nghiêm túc hơn, mặc dù trong đây có cả quan điểm của Đại thừa và Mật tông.

Hoa Nguyen Bài viết của Alan Wallace thật sâu sắc, bao quát, hiểu biết rất rộng về nhiều loại Thiền Phật giáo. Và tác giả có thái độ rất khách quan, vô tư khi đánh giá các loại Thiền Phật giáo (khác nhau không phải vì “sai lầm” mà tôi nghĩ chỉ vì chú tâm phát triển phần cho là quan trọng nhất).

Hạnh Trương Chúng ta hay bị cái mẽ học thuật làm mê mờ, đọc kỹ một chút bài viết sẽ thấy nó là lạ (chướng – theo từ của Sư):

<<Mặt khác, ý nghĩa nguyên thủy của sati là nhớ lại, không quên. Điều này bao gồm sự hồi tưởng về những việc trong quá khứ, nhớ việc cần làm trong tương lai, và ghi nhớ ngay trong hiện tại theo ý nghĩa duy trì sự chú tâm liên tục đến thực tại hiện tiền. Ngược lại với niệm là thất niệm (hay quên), cho nên niệm, chẳng hạn được áp dụng cho hơi thở, bao hàm sự chú tâm liên tục, không dao động đến hơi thở ra vào. Niệm có thể được dùng để giữ sự chú tâm thuần túy (manasikāra – tác ý) nhưng trong văn liệu Phật giáo truyền thống không có chỗ nào đồng nhất niệm với sự chú tâm như thế.>>

Ở đoạn trên, niệm được định nghĩa 2 lần và khác hẳn nhau, mọi người đọc kỹ 1 chút sẽ thấy .

<<Trong tác phẩm Thanh tịnh đạo (The Path of Purification) vào thế kỷ V, ngài Giác Âm (Buddhaghosa) – vị luận sư uy tín nhất trong truyền thống Nguyên Thủy – giải thích rằng: “niệm là tâm sở nhờ nó ta nhớ lại, hoặc chính nó nhớ lại” (The Path of Purification, C. XIV, 141.). Đặc tính của nó, ngài Buddhaghosa nói, là “không dao động”, nhờ đó tâm gắn chặt với đối tượng quán sát. Nhiệm vụ của nó là “không tuột mất”, ngụ ý rằng niệm giúp ta duy trì được sự chú tâm mà không quên mất. Biểu hiện của nó là “canh giữ” hay trạng thái “xúc tiếp với đối tượng”, ngụ ý rằng “rợi dây ghi nhớ” duy trì sự chú mục một cách vững chắc trên đối tượng được hướng đến, cho dù đó là một đối tượng đơn lẻ, tương đối độc lập hay là một chuỗi các sự kiện liên đới nhau>>

Trích dẫn từ Thanh Tịnh Đạo thật tuyệt, nhưng …

<<Có sự khác nhau nào giữa niệm và chánh niệm? Có cái gọi là tà niệm hay không?

Một tay súng nấp mình trong bụi cây, chờ đợi kẻ thù, có thể nhận biết một cách tinh tường những gì đang khởi lên trong mỗi khoảnh khắc trôi qua. Nhưng bởi vì anh ta đang âm mưu sát hại, cho nên anh ta đang thực hành tà niệm. Thực vậy, cái anh ta đang trải qua là sự chú tâm thuần túy nhưng thiếu vắng yếu tố giới.>>

Ví dụ về niệm ở đây lại khác xa những gì được viết và trích dẫn từ Thanh Tịnh Đạo.??? ( lưu ý: thực vậy, cái …. là sự chú tâm thuần túy…)

Ví dụ là cái dùng để vấn đề được định nghĩa được hiểu rõ, nhưng ở đây, ví dụ lại tự mâu thuẫn với định nghĩa và trích dẫn. ???

Tóm lại phần đầu tác giả trình bày là niệm không phải là chú tâm, thế nhưng từ đó trở đi, trong các ví dụ và các vấn đề được đề cập tới, đều thấy tác giả nói niệm là chú tâm?

Vậy người đọc thấy được gì ở đây? Khoan nói việc tác giả nói đúng hay sai, nội việc tự mâu thuẫn trong một đoạn ngắn như vậy đã thấy không đáng tin cậy rồi.

Ghi chú: HT chỉ nhận xét bản dịch, mặc dù qua ví dụ về tay súng, thì có thể thấy đúng là tinh thần của tác giả không sai khác với nội dung được dịch ra tiếng Việt.

Các đạo hữu, trong khi có kinh Phật trong tay, trong kinh Phật đã định nghĩa rõ mà chúng ta không đọc, lại đi tìm hiểu qua mấy tài liệu này thì đúng thật là bỏ lõi cây đi tìm … lá rụng.

Hoa Nguyen: Định nghĩa về niệm, chánh niệm không phải thật sự như nhau giữa các tác giả sách thiền Nam tông, như Bhante Gunaratana (Tích Lan), Ajahn Brahmavamso (Anh hay Úc), Ayya Khemal (Đức). Ít ra cách diển tả không như nhau. Tác giả, dịch giả VN có thể làm cho sự khác biệt thêm khởi sắc. Tôi thấy dường như “chánh niệm” có thể hiểu không như nhau ở thiền An chỉ và thiền Minh sát. Thiền của Mật tông cũng nhấn mạnh về Chánh niệm, Tỉnh giác, nhưng e hiểu cũng không giống hẳn.

Hoa Nguyen: ‎”Chánh niệm là sự quan sát không có phán đoán, nó phản chiếu những gì đang xảy ra trong hiện tại và chính xác như-nó-là, không có một chút gì thiên vị. ” (Bhante Gunaratana). Điều này đúng ở thiền Minh Sát, và cũng ở thiền Minh Sát chánh niệm thường phản ánh sự việc theo trình tự thời gian, mỗi lần một niệm, kế tiếp nhau.Thí dụ các hành động giơ tay ra, gấp thức ăn, đưa lên miệng, nhai, nuốt…được ghi nhận với chánh niệm, mà không đánh giá động tác của thân (tuy có thể đánh giá, nhận dạng tâm sở dấy lên bên trong).

Nhưng mặt khác, theo Alan Wallace, trong chánh niệm có “yếu tố giớí ” hay “mang tính phản kỷ theo tinh thần của giới” (ông thí dụ trường hợp một người mưu sát). Nghĩa là có sự nhận biết sự tốt xấu, thiện ác đi theo sự việc mà chánh niệm biết rõ, để tiếp nhận hay loại trừ. Thử nêu thí dụ trong thiền An Chỉ, khi vào Sơ Thiền chánh niệm giúp nhận ra sự vắng mặt của 5 triền cái và sự xuất hiện của 5 thiền chi. Nhưng mới vào Sơ thiền, các thiền chi có thể còn yếu, chập chờn và bị mất, một vài triền cái tái hiện, khiến định có thể mất. Chánh niệm cũng nhận ra tình trạng này, và giúp làm vững định bằng làm mạnh lên thiền chi liên hệ. Ở đây chánh niệm nhận biết gần như cùng lúc sự có mặt hay vắng mặt của các triền cái hay thiền chi.

Hạnh Trương:‎”Chánh niệm là sự quan sát không có phán đoán, nó phản chiếu những gì đang xảy ra trong hiện tại và chính xác như-nó-là, không có một chút gì thiên vị. ” (Bhante Gunaratana).

Định nghĩa này hoàn toàn sai với các định nghĩa trong Kinh Điển, trong Thanh Tịnh Đạo, Vi Diệu Pháp… thiết nghĩ chúng ta không nên đưa những định nghĩa kiểu thế này lên nhóm. Nó có thể làm nhiều đạo hữu chưa quen khái niệm, chưa nghiên cứu kỹ kinh điển hiểu sai ngay từ đầu.

<<Trong tác phẩm Thanh tịnh đạo (The Path of Purification) vào thế kỷ V, ngài Giác Âm (Buddhaghosa) – vị luận sư uy tín nhất trong truyền thống Nguyên Thủy – giải thích rằng: “niệm là tâm sở nhờ nó ta nhớ lại, hoặc chính nó nhớ lại” (The Path of Purification, C. XIV, 141.). Đặc tính của nó, ngài Buddhaghosa nói, là “không dao động”, nhờ đó tâm gắn chặt với đối tượng quán sát. Nhiệm vụ của nó là “không tuột mất”, ngụ ý rằng niệm giúp ta duy trì được sự chú tâm mà không quên mất. Biểu hiện của nó là “canh giữ” hay trạng thái “xúc tiếp với đối tượng”, ngụ ý rằng “rợi dây ghi nhớ” duy trì sự chú mục một cách vững chắc trên đối tượng được hướng đến, cho dù đó là một đối tượng đơn lẻ, tương đối độc lập hay là một chuỗi các sự kiện liên đới nhau>>

Tìm đâu ra trong định nghĩa này rằng “niệm là sự quan sát”

Niệm chỉ giúp duy trì sự chú tâm, nhờ khả năng ghi nhớ của nó, chứ niệm cũng không phải là sự chú tâm.

Trong Nikaya , HT thấy có 2 ví dụ về niệm:

1. Kinh Trung Bộ 105- Kinh Thiện Tinh, đức Phật lấy ví dụ về việc chữa vết thương, ở đó, niệm được ví dụ như vật dụng dò tìm

2. Kinh Tương Ưng, tập 5- Trong bài kệ về cỗ xe, Đức Phật ví dụ Niệm như người đánh xe, biết hộ trì , phòng hộ. Đánh xe tới mục tiêu là “an ổn khỏi các khổ ách”.

Các định nghĩa về niệm trong Thanh Tịnh Đạo, trong Vi Diệu Pháp cũng rất rõ ràng, HT không hiểu sao người ta cứ vẽ rắn thêm chân :)

Bhikkhu Indacanda : ‎Hoa Nguyen và các members mới: Những vấn đề về Niệm, Chánh Niệm, Tà Niệm, Tác Ý, Như Lý Tác Ý, v.v… đã được bàn luận và đã được lưu lại ở trong số 85 docs ở phía trên, có lý luận, có trích dẫn. Ngoài ra còn có một vài vấn đề khác nữa như: tuệ tri, tưởng tri, liễu tri, v.v… Có nhiều điểm đáng để học hỏi ở các docs này. Nếu người nào có theo dõi kỹ lưỡng các comments trước đây sẽ thấy được những điểm yếu của GS. Allen Wallace trong bài viết về Niệm được post gần đây.

Chuyện tiếu lâm, đọc qua rồi quên đi: Một thời đức Phật ngự tại Trung Quốc và thuyết giảng Giáo Pháp bằng tiếng Tàu, sau đó Ngài ngự sang Anh Quốc và thuyết giảng bằng tiếng Anh!!!

Hoa Nguyen: Đại Đức Bhante Henepola Gunaratana là người Tích Lan học đạo Phật ở Tích Lan, dạy đạo Phật ở Mã Lai trong 10 năm, sau tốt nghiệp tiến sĩ Triết học ở Mỹ, và dạy đạo Phật tại ba trường đại học ở Mỹ (American University, Georgetown University và University of Maryland). Ông có trung tâm dạy thiền riêng ở Mỹ. Sách và bài viết của ông được xuất bản ở Mã Lai, Ấn Độ, Tích Lan, và Mỹ. Cuốn “Mindfulness in Plain English” được dịch ra nhiều thứ tiếng, riêng tiếng Việt có hai bản dịch thấy trên Thư Viện Hoa sen. Đoạn tôi trích của dịch giả Lương Thanh Bình, chương 13. Bản tiếng Việt có lẽ không rõ, khó hiểu, nhưng tiện cho vài độc giả Việt ở đây. Tôi có bản tiếng Anh, khi cần sẽ gõ lại đoạn trên. Xin trích thêm ở chương 13, sách giới thiệu mà Việt dịch là CHÁNH NIỆM CƠ BẢN:

“Chánh niệm nhìn sự việc như-nó-là. Chánh niệm không thêm vô hay bớt ra một điều gì tới sự hiểu biết, không bóp méo gì cả. Sự chú tâm đơn thuần chỉ nhìn vào những gì trổi dậy. …” (Mindfulness sees things as they really are. Mindfulness adds nothing to perception, and it subtracts nothing. It distorts nothing. It is bare attention and just looks as whatever comes up…”.

Bhikkhu Indacanda primary sources và secondary sources.

Hạnh Trương ‎:

1. Hehe, cái đ/c Đại Đức này, sees things as they really are là việc của pajanati (tuệ tri), là động từ thường xuyên xuất hiện trong kinh Niệm Xứ, có lẽ vì lẽ đó mà Đại Đức của chúng ta kết luận nhầm lẫn.

“Thân thể được sử dụng như thế nào, vị ấy TUỆ TRI thân thể như thế ấy”

2. Việc dịch Mindfulness thành CHÁNH niệm là sai lầm, vì Chánh Niệm đã có từ của nó trong tiếng Anh là Right Mindfulness.

3. Tại sao Hoa Nguyen dường như cố tình lờ đi các định nghĩa về sati trong kinh điển đã được trích dẫn? các định nghĩa mới này về niệm giúp gì cho chúng ta? hay là đạo hữu muốn chúng ta thấy rằng “đúng là không nên đọc gì ở mấy luận sư đương thời”. HT nghiêng về ý này và nếu như vậy thì đã đủ rồi, hihi, cảm ơn anh.

Hoa Nguyen : Ngài Bhante Henepola Gunaratana là đại đức đáng kính trọng, đã viết nhiều viết sách bàn về thực hành thiền quán Phật giáo cho người mới bắt đầu đến những người muốn hiểu biết sâu hơn. Xin trân trọng giới thiệu tác phẩm khác của ngài là “Con đường Thiền Chỉ và Thiền Quán” của Mahthera Henepola Gunaratana do Tỳ Khưu Pháp Thông dịch. Đây là bản dịch rất nghiêm túc, giá trị của một bậc tôi nghĩ vừa rất thông hiểu Phật học, vừa chắc chắn hiểu biết thực tiễn thiền quán:

http://www.buddhanet.net/budsas/uni/u-cdtctq/tcq-00.htm

Trang đầu có lời giới thiệu về tác giả: “Tác giả của cuốn sách, Hòa thượng Thiền sư Henepola Guṇaratana, sinh năm 1927 tại Tích Lan, xuất gia năm 13 tuổi, hiện đang hướng dẫn những khóa thiền lớn tại Hoa Kỳ và Canada. Cuốn sách đã đem lại ánh sáng hiểu biết cho rất nhiều người, nhất là những hành giả đang lúng túng giữa thiền chỉ và thiền quán, hay những người thường xem nhẹ giá trị của định trong thiền minh sát”.

Nên đọc tác phẩm trên trước khi đáng giá về ngài Gunaratana, và người đọc cẩn thận có thể gặt hái nhiều lợi lạc cho mình.

Thien Chi & Thien Quan

www.buddhanet.net

Lời giới thiệu (1) Lời giới thiệu (2) Lời người dịch

Hạnh Trương : Thưa anh Hoa Nguyen, em vẫn không hiểu tại sao chúng ta, trong khi có tam tạng kinh điển, vốn là lời Phật thuyết, không thì cũng là lời của các đại đệ tử của Phật giảng, mà lại đi tìm đọc những tác phẩm về sau này.

Có phải vì đọc kinh quá khó, nên ta tìm thứ dễ đọc, dễ theo ý mình hay không?

Có phải chúng ta đọc cái gì nó trơn tru, thuận tai thì thích đọc hơn hay không?

Em đọc cũng khá nhiều luận, sách .. trong nhiều năm vừa qua. Càng về sau em càng thấm thía. Thời đại này người tu thì ít, học giả thì nhiều. Vì sao, tu khó lắm anh ạ, ăn ngày một bữa, không ăn phi thời khó, ngủ giường thấp khó, không nói dối khó, không nói phù phiếm khó…. Ly dục khó vô cùng.

Vì tránh khó, chọn dễ nên rảnh quá, mới đi viết sách chỉ bảo cho chúng sanh. Hôm nay em nói thẳng, ai giận em cũng chịu.

Còn nếu anh chọn con đường thực hành, thì anh sẽ thấy phải hết sức cẩn thận với từng câu chữ, từng khái niệm trong kinh. Phật dậy pháp để thực hành diệt khổ, chẳng phải để hý luận. Mà thực hành sai 1 ly thì đi 1 dặm, nhiều khi đi luôn đó anh.

Em chọn con đường diệt khổ đó nên em rất sợ những tác giả này. Anh thông cảm cho em. Cho dù họ là người đáng kính tới đâu, nhưng càng đáng kính thì họ càng nguy hiểm. Vì sự đáng kính của họ làm cho lỗi của họ càng được phổ biến hơn, càng có nhiều người vì tin tưởng, vì kính trọng họ mà làm sai theo họ.

Em xin phép, cho dù họ đáng kính tới đâu, em cũng vẫn sẽ phê bình tác phẩm của họ nếu nó lọt vào mắt em. Vì sự trong sáng của Phật Pháp, cho mình và cho mọi người. Ai nói sao em cũng chịu.

Hoa Nguyen: ‎”Thời đại này người tu thì ít, học giả thì nhiều. Vì sao, tu khó lắm anh ạ, ăn ngày một bữa, không ăn phi thời khó, ngủ giường thấp khó, không nói dối khó, không nói phù phiếm khó…. Ly dục khó vô cùng.”.

Câu trên nghe rất quen, dường như từ trưởng giả Thông Lạc, là người trách cứ tất cả tu sĩ Phật giáo ngày nay là không biết giữ giới nên không ai tu chứng ra sao cả, như không ai làm chủ được chuyện sinh tử ! “Kinh điển Bắc tông là giả mạo, Nam tông hành thiền không ly dục, ăn phi thời, Minh sát quán sát “điên khùng”, không ai sống đúng Phạm hạnh, ba y một bát” vẫn nghe âm vang (xin đọc lại các tác phẩm mới in lại của TL). Tôi không đồng ý điều trên, nhưng không phải chỗ để bàn lúc này, dù sao cũng thấy ngay là thầy TL không đi khất thực, không ngồi thiền ở gốc cây hay vào rừng tu một mình, lại bắt chước Bắc tông không ăn thịt.

Những ai có đọc ít sách đều biết câu “dịch là phản”, vì mỗi người hiểu nghĩa chữ không giống nhau, và dùng chữ dịch cũng khác nhau, có khi không theo đúng ý tác giả. Có bản dịch tương phản, và người đọc đôi khi phải tra cứu nhiều sách để chọn bản dich đúng. Cho nên cái gọi là “primary source” có giá trị hay không là tuỳ bản dịch.

Tôi lấy một thí dụ. Trong bản dịch của HT Thích Minh Châu ,Phật dạy khi ngồi thiền quán đặt niệm ở trước mặt. Thầy Thích Thiện Chơn cũng dạy đặt niệm ở trước mặt, và nói thêm “Phật Thích Ca đặt niệm ở một vùng nhỏ trước mặt”. Trong bản dịch Tăng Nhất A-hàm từ Hán tạng, thầy Thích Thanh Từ cũng dịch “đặt niệm trước mặt” , điều lạ là bản dịch này đã từ chữ Sanscrit dịch qua Hán tự, và căn cứ vào kinh điển của Nhất thiết hữu bộ, không phải của Theravada với chữ pali. Tất cả đều giống nhau. Nhưng ở đây mới thấy giải thích là theo cách hiểu mới từ tiếng Pali, thì không phải có nghĩa niệm ở trước mặt, mà có nghĩa là “có hiện diện của (chánh) niệm”. Không biết tôi nhớ để ghi lại như vậy có đúng không ?. Tôi vẫn theo cách đã biết trước đây, nhưng vì có sẳn mấy bản dịch kinh Pali qua tiếng Anh, hôm nào tôi sẽ đọc để đối chiếu. Dù sao đặt niệm trước mặt hay ở chỗ khác là quan trọng cho mỗi cách thiền, với mục đích khác nhau. Phật có dạy không nên hoàn toàn tin ai (hiểu ở đây dịch giả nào) chỉ vì uy tín của người đó. Tất nhiên có thể tin nhiều hơn ở người mình biết giá trị, tài năng từ trước.

Hạnh Trương: Em hoàn toàn đồng ý với anh Hoa Nguyen là không nên hoàn toàn tin ai, kể cả chính mình ( nhưng phải tin vào sự giác ngộ của Như Lai). Quay về điểm chính của anh về ví dụ ” đặt niệm trước mặt” hay là ” giữ niệm luôn hiện diện”.

Trước kia em cũng chịu chỗ này luôn, không cách nào hiểu nổi cụm từ “đặt niệm trước mặt”. Tra các cách không ra, thế nào là đặt niệm trước mặt.

Đặt niệm trước mặt thì niệm là danh từ, giả sử niệm là danh từ, là cái có thể đặt trước mặt, thì xuất hiện vấn đề : trước mặt nó là chỗ nào? nó có phải là ở thân, ở thọ, ở tâm, hay ở pháp. Nếu đối tượng là thân thọ tâm pháp thì việc đặt cái niệm đó ở trước mặt là vô lý.

Tiếp theo sẽ xuất hiện câu hỏi, vậy niệm là cái gì để mà có thể đặt nó trước mặt? nếu nó là sự ghi nhớ, tại sao lại đặt sự ghi nhớ trước mặt, nó phải có đối tượng của nó chứ ( sự ghi nhớ), nếu nó là chú tâm, thì sao phải đặt sự chú tâm trước mặt, mà không nói đơn giản là “niệm trước mặt”. Nếu nó là quán sát thì cũng thế, sao không nói cho đơn giản là “quán sát trước mặt”. Rồi quán sát cái gì trước mặt chứ?

Nếu niệm không phải là danh từ, mà là động từ thì không thể đem đặt nó ở đâu được. Nó đơn giản là niệm.

anh HN hiểu thế nào về câu đó ạ “đặt niệm trước mặt”. Khi anh ngồi thiền thì anh ứng dụng cái câu ” đặt niệm trước mặt” đó như thế nào?

Hoa Nguyen: Anh Hạnh Trương hỏi thì tôi xin nói hiểu biết ít oi của mình.Theo các sách dạy Thiền (tôi không được học thiền từ thầy ), khi hành Thiền đặt niệm hay để tâm ở đầu mũi, nhân trung, môi trên. Đó là ở trước mặt. Thầy Chơn Thiện nói rõ Phật Thích Ca đặt niệm ở “vùng nhỏ trước mặt”, và tôi tập theo như vậy (lý do riêng là mũi tôi thấp, không cao như người Ấn ). Nimitta cũng hiện ra trước mặt. Đặt niệm ở trước mặt, theo kinh nghiệm của tôi, dễ tránh được hôn trầm. Zen thì (có khi) đặt niệm ở huyệt đan điền (dưới bụng) là để bớt vọng tưởng, tâm dễ an tịnh cho thiền An Chỉ, nhưng chuyển niệm lên huyệt mi tâm khi thấy hôn trầm. Mật tông (có khi) quán tượng ở đỉnh đầu, Minh sát thì nhiều người biết.

Hạnh Trương: Ví dụ khi anh nói là đặt niệm ở huyệt đan điền, thì cụ thể là gì ạ. Anh chú ý tới đan điền, hay là anh chú tâm tới đan điền hay là sao ạ. Anh có thể mô tả cụ thể hơn ví dụ này để em và anh có thể hiểu được niệm là gì và đặt nó như thế nào không ạ.

Hoa Nguyen: Thật ra, Zen cũng dạy đặt niệm ở trước mặt, có khi là một điểm trước mặt trên thảm (chiếu). Nhưng có trường phái hay trường hợp , đặt niệm ở huyệt đan điền, là nơi cách rốn chừng hơn 2-3 cm, mà nếu chú ý kỹ sẽ thấy mạch đập. Mi tâm là điểm giữa hai chân mày, chú ý cũng nghe mạch đập.

Hạnh Trương : Vậy anh hiểu niệm = chú ý phải không ạ?

Hoa Nguyen Tôi đã phân tích Niệm có rất nhiều nghĩa. Như có ý thức, nhận biết rõ, không hẳn là chú tâm (càng không phải nhất tâm). Một từ ngữ càng về sau càng có thể mở rộng nghĩa, bao hàm nhiều ý khác nhau. Chính vì thế nên thấy cần đọc nhiều tác giả để thấy họ hiểu hay giải thích thế nào.

Hạnh Trương : Ái chà, giờ em mới hiểu tại sao, hihi. Cái gọi là Văn Học Phật Giáo. Tại em thì vẫn nghĩ Kinh Phật như CHỈ DẪN cho người tìm đường thoát khổ nên từ ngữ của nó bao giờ cũng chính xác, rõ ràng. Những cái được gọi là THUẬT NGỮ, để người khác có thể hiểu đúng và làm theo mà không băn khoăn về nhiều nghĩa của nó. Chỗ nào có thể hiểu theo nhiều nghĩa, thì sẽ có VÍ DỤ để không thể hiểu theo nghĩa khác.

Cảm ơn anh Hoa Nguyen, lần nào trao đổi với anh cũng giúp em nhìn ra cái gì đó mới mẻ.

Riêng về đề tài “đặt niệm trước mặt” hay “giữ niệm luôn hiện diện”, thì nó phụ thuộc rất nhiều vào việc hiểu niệm là gì. Và hiểu bài kinh như một tác phẩm văn học hay chỉ dẫn thực hành.

Theo ý kiến cá nhân của em, thì cụm từ “đặt niệm trước mặt” cũng như cách hiểu thiền là chú ý, nhận biết rõ, ý thức… tới phía trước mặt, đã dẫn tới 1 tiến hóa vô cùng lý thú của cách diễn giải bài kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm và kèm theo đó phát sinh rất nhiều cách thiền khác nhau, mà HẬU QUẢ của nó thật khôn lường. Khi nào có đủ điều kiện em sẽ phân tích về đề tài này (điều kiện ở đây là về phía em thôi).

Tiện đây, HT thấy nếu Sư Indacanda giúp ai đó trong nhóm làm một nghiên cứu nhỏ về đề tài “sự tiến hóa trong diễn giải kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm qua các THỜI KỲ” thì thật là tuyệt. Có thể dựa trên bản kinh chính, bản chú giải, phân tích đạo, thanh tịnh đạo và ở thời hiện đại là của trường phái thiền Pa-Auk.

Bhikkhu Indacanda: Ý kiến vừa nêu ra của Hạnh Trương được người ta gọi là <sa đà trên văn tự>, thôi để cho các học giả lo, còn Sư thuộc loại <học thiệt> nên không phải lo. Sư có 1 trò chơi là chiêm nghiệm về <quy luật vận hành> của mọi thứ chuyện trên đời. Và có được 1 kết luận như vầy: Nếu thấy vật gì, bị rơi vào quy luật rồi, thì giống như bị rơi vào dòng nước xoáy, mình chỉ ngồi ngó thôi, chớ có nhảy vào theo mà bị cuốn trôi theo dòng nước. Nếu muốn vớt lên thì vớt lên lúc chưa đến vực xoáy hoặc chạy xuống phía dưới chờ cái đó được nước xoáy đẩy ra ngoài rồi hãy vớt lên. Hi hi.

Hoa Nguyen: Hạnh Trương viết :””sự tiến hóa trong diễn giải kinh Nhập Tức Xuất Tức Niệm qua các THỜI KỲ” và Sư Indacanda viết :”<sa đà trên văn tự>, dường như muốn đặt một cái label cho câu chuyện.

Nên nhìn lại để thấy vấn đề bắt đầu từ chánh niệm mà định nghĩa đơn giản nhất là đặt tâm hay niệm lên trên một đối tượng thiền để nhận biết rõ nó. Nếu dùng từ Hán “liễu tri” thì dịch sát nghĩa vẫn là “biết rõ”. Nhưng đặt niệm thế nào để biết rõ, phải là sự “quan sát” với sự để ý, để tâm, chú ý, chú tâm. Trước đây một người đã dựa vào bản dịch từ tiếng Đức chọn từ “chú tâm”, và hồi đó tôi thấy cũng được nhưng dường như có hơi nặng (trong khi từ “để ý” thì hơi nhẹ). Sách dịch Anh ngữ không ngại dùng “observation” cho quan sát, và “attention” cho chú ý, chú tâm khi giữ chánh niệm, nhưng cũng nêu không phải là chú tâm theo nghĩa thường hiểu. Trích:

“Mindfulness is a form of attention that has the capacity to observe what is happening to us and within us during each moment of experience. It is referred to as “bare attention”since it observes whatever is occurring bare of judgement, decision, and commentary. In other words, mindfulness is the direct observation of the medition object without any of the distortions that normally arise from our cognitive processes (Matthew Flickstein, tác giả vài sách thiền Nguyên thuỷ).

Tạm dịch: Chánh niệm (hay Niệm) là một dạng chú ý (chú tâm) có khả năng quan sát những gì đang xảy ra cho chúng ta và ở bên trong chúng ta trong mỗi lúc trải nghiệm. Nó được gọi là sự “chú ý đơn thuần” (trần trụi) vì nó quan sát những gì đang xảy ra mà không phán xét, quyết định, và bình phẩm. Nói cách khác, chánh niệm là sự quan sát trực tiếp đề mục thiền quán mà không có biến dạng nào thường dấy lên từ quá trình nhận thức của chúng ta .

Nói là “một dạng chú ý” thì không phải như là sự chú ý, chú tâm bình thường. Tính cách vô tư, khách quan, không thêm bớt khi quan sát của chánh niệm nói ở trên rất giống với ý tưởng của Bhante Gunaratana đã giới thiệu.

Tôi cũng đồng ý có thứ chánh niệm khác mà Alan Wallace trình bày trong bài viết bàn tới ở đây, dùng cho loại thiền khác. Chuyện đặt niệm ở đâu sẽ bàn sau.

Hoa Nguyen ‎. Hành tướng của Niệm

– Còn Niệm là thế nào, thưa đại đức?

– Niệm cũng có hai chức năng. Thứ nhất là nhắc nhở tâm, thứ hai là giúp tâm cầm nắm.

– Nhắc nhở tâm như thế nào?

– Thưa, bất cứ một pháp nào phát sanh lên, Niệm có bổn phận nhắc nhở tâm ghi nhận pháp ấy. Ghi nhận một cách thuần túy khách quan. Chức năng thứ nhất của Niệm là như vậy đó, tâu đại vương!

– Xin đại đức cho thí dụ.

– Vâng! Ví như người canh cửa của đức vua, y phải tự nhắc nhở mình thường xuyên là đừng có lơ đễnh nhiệm vụ, người nào đi vô đi ra phải biết. Như vị quan giữ kho của đức vua, y phải biết rõ đây là kho lương thực, đây là kho vàng bạc, vải vóc, quân nhu, khí giới v.v… Như vậy, Niệm như là người canh cửa, như vị quan giữ kho – đấy là chức năng thứ nhất, tâu đại vương!

– Vậy là trẫm đã hiểu. Còn “cầm nắm” là thế nào hở đại đức?

– Tâu đại vương! Một pháp phát sanh lên, niệm không những nhắc nhở tâm ghi nhận pháp ấy mà còn “cầm nắm” trọn vẹn cái thiện, cái ác ấy nữa. Các pháp như tứ niệm xứ, tứ chánh cần, ngũ căn, ngũ lực… nghĩa là ba bảy trợ đạo phẩm, tứ vô lượng tâm cũng phải được hiểu như vậy.

– Trẫm muốn nghe ví dụ để hiểu rõ vấn đề hơn.

– Được thôi, tâu đại vương! Ví như người canh cửa của đức vua, sau khi không lơ đễnh nhiệm vụ thấy rõ người nào đi vô đi ra, mà còn biết đây là quan, đây là dân, đây là người được phép vào, đây là người không được phép vào. Ví như quan giữ kho của đức vua sau khi biết đây là kho vàng, kho bạc, kho lương thực mà còn nắm vững tình trạng của kho ấy, biết kho vàng, kho bạc nhiều hay ít, biết kho lương thực đầy hay vơi, v.v… Để khi vua cần hỏi, vị quan giữ kho có thể cho đức vua nắm rõ tài sản, kim ngân trong cung khố của mình. Chức năng thứ hai của Niệm là có thể trình cho biết các pháp lui tới tâm như thế nào, nó thiện hay ác, tốt hay xấu như vị quan giữ kho trình lên đức vua vậy tâu đại vương

– Cảm ơn đại đức. Ví dụ vậy là tuyệt hảo, trẫm “nắm giữ” được pháp và nghĩa của Niệm rồi.

* * *

Hoa Nguyen: Trên tôi vô ý đưa lên một đoạn trong kinh Mi-Tiên Vấn Đáp do HT Giới Nghiêm dịch (lấy trên trang nhà Buddha Sasana) nói về Niệm, mà chưa có lời nào giới thiệu. Theo ngài Mi-Tiên Niệm có hai chức năng: Thứ nhất là nhắc nhở tâm, thứ hai là giúp tâm cầm nắm. Về chức năng thứ nhất (ghi nhận một cách thuần tuý) tôi đã dẫn ý trong sách Anh ngữ của hai tác giả. Về chức năng thứ hai (“cầm nắm” trọn vẹn cái thiện cái ác) thì gần với ý của Alan Wallace. Tôi biết ngài Mi-Tiên nói về Niệm ở chỗ này nhân đọc một cuốn sách Anh ngữ, nhưng khi định tìm bản dịch tiếng Việt của Sư Indacanda đã thấy hôm nào thì lạc mất link. Ghi vắn tắt hai điều về Niệm đáng chú ý:

1/ bất cứ một pháp nào phát sanh lên, Niệm có bổn phận nhắc nhở tâm ghi nhận pháp ấy. Ghi nhận một cách thuần túy khách quan.

2/ Một pháp phát sanh lên, niệm không những nhắc nhở tâm ghi nhận pháp ấy mà còn “cầm nắm” trọn vẹn cái thiện, cái ác ấy nữa.

Hoa Nguyen ‎@Anh Hạnh Trương. Vấn đề dịch một câu trong kinh Nhập tức xuất tức đã có người nêu lên rồi, và chúng ta coi như đã được giải thích thoả đáng. Góp ý trên của tôi chỉ lấy đó làm một thí dụ về có nhiều bản dịch khác nhau, và tôi không nói bản dịch nào đúng hơn khi không có và không đọc được hai nguyên bản để so sánh. Cũng không thể so sánh bản dịch nếu hai nguyên bản khác nhau. Nhưng nhân đây chúng ta bàn vấn đề đặt (chánh) Niệm ở đâu khi hành thiền. Thử so sánh hai đoạn dịch sau đây, một của thầy Nhất Hạnh từ Hán tạng, và một của Sư Bhikkhu Indacanda từ tạng Pali. Tôi trích ở mỗi bên hai niệm có số thứ tự như nhau.

Kinh Quán Niệm hơi thở- Thiền sư Nhất Hạnh dịch

“Này đây, quý vị khất sĩ! Người hành giả đi vào rừng hoặc tới một gốc cây, nơi vắng vẻ, ngồi xuống trong tư thế hoa sen, giữ thân cho thẳng và đặt vững chánh niệm trước mặt mình. Thở vào, người ấy biết rằng mình thở vào; thở ra, người ấy biết rằng mình thở ra.

1. Thở vào một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở ra một hơi dài.

……

6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc. Ta đang thở ra và cảm thấy an lạc. Người ấy thực tập như thế

Kinh Niệm Hơi Thở Vào – Hơi Thở Ra” – Bhikkhu Indacanda dịch

“Này các tỳ khưu, ở đây vị tỳ khưu đi đến khu rừng, hoặc đi đến gốc cây, hoặc đi đến nơi thanh vắng, ngồi xuống, xếp chân thế kiết già, giữ thân thẳng và thiết lập niệm luôn hiện diện. Có niệm vị ấy thở ra, có niệm vị ấy thở vào.

Kinh Niệm Hơi Thở Vào – Hơi Thở Ra” – Bhikkhu Indacanda dịch

1/ Hoặc trong khi thở ra dài, vị ấy nhận biết: ‘Tôi thở ra dài.’ Hoặc trong khi thở vào dài, vị ấy nhận biết: ‘Tôi thở vào dài.’

….

6/ vị ấy tập luyện: ‘Có cảm giác lạc, tôi sẽ thở ra;’ vị ấy tập luyện: ‘Có cảm giác lạc, tôi sẽ thở vào;’

Nhận xét chỗ đáng chú ý : Thiền sư Nhất Hạnh dịch “đặt vững chánh niệm trước mặt mình”, giống với nhiều bản dịch tôi dẫn chứng trước, phần nhiều từ Hán tạng.

Bhikkhu Indacanda dịch “thiết lập niệm luôn hiện diện” (giống một bản dịch tiếng Anh tôi có (tác giả Nyanaponoka Thera, người Tích Lan) chỉ viết “keeps his mindfulness alert” , không nói rõ đặt chánh niệm ở đâu.

Sẽ tiếp.

Hiếu Nguyễn: Cách chú Hoa Nguyen tiếp cận vấn đề rất rộng rãi và phóng khoáng, kiến thức của chú cũng rộng rãi như cách chú tiếp cận vấn đề :-)

Anh Hạnh Trương nếu được thì triển khai thêm về việc kinh Nhập Tức Xuất Tức (trong một chủ đề khác) như anh nói ở trên nha. Cám ơn anh. Mấy tuần nay em cũng đọc đi đọc lại về phần tổng kết về niệm anh nói ở chủ đề bên kia, và em cũng có một số quan điểm của riêng em. Để tới khi quan điểm của em chín chắn hơn, em sẽ xin được thảo luận thêm với anh về niệm.

Xin 2 người tiếp tục tranh luận để mọi người được học hỏi.

Hạnh Trương anh Hoa Nguyen, có lẽ anh xem kỹ hơn câu anh viết :

<<1/ bất cứ một pháp nào phát sanh lên, Niệm có bổn phận nhắc nhở tâm ghi nhận pháp ấy. Ghi nhận một cách thuần túy khách quan.>>

Bổn phận của Niệm là nhắc nhở tâm. (Dịch đúng phải là nhớ tới trách nhiệm), nhưng mà ý như vậy em thấy là ổn. Đồng ý là nhắc nhở tâm. Nhưng còn ghi nhận là vai trò của tâm, không phải là của Niệm. Anh đọc kỹ hơn chỗ này.

Niệm chỉ nhắc nhở “cần phải ghi nhận” . Còn ghi nhận là việc của tâm khác. Chỗ này không nên nhầm lẫn. Chúng ta đang nhầm lẫn cái gì? nhầm lẫn rằng Niệm ghi nhận . Không, Niệm không ghi nhận đối tượng. Niệm chỉ nhắc nhở là đó là cái cần ghi nhận, Niệm chỉ nhớ tới việc cần phải làm, Niệm nhớ tới đối tượng cần được theo dõi, Niệm nhắc nhở, nhớ tới trách nhiệm của tâm là phải hộ trì, phòng hộ. Niệm nhớ tới việc cần nắm giữ trạng thái thiện đã có để không bị bất thiện tái phát.

Em xin nhấn mạnh lần nữa, Niệm như là người đánh xe, chứ Niệm không trực tiếp làm các việc Ghi nhận, Chú Tâm, Chú Ý,…

Nếu chỗ này ta chưa thông, thì ta chưa thể bàn được về việc dịch là đặt niệm trước mặt là hợp lý, hay giữ niệm luôn hiện diện là hợp lý.

Khi nào chúng ta thông qua được chỗ này , em sẽ nói tại sao việc hiểu niệm sai dẫn tới tu niệm sai , dẫn tới các trường thiền tu Niệm có người bị điên, loạn thần kinh. Cái này là sai 1 ly là đi luôn.

Hiếu Nguyễn ‎”dẫn tới các trường thiền tu Niệm có người bị điên, loạn thần kinh” – anh Hạnh Trương có thể nói rõ thêm về phần này không?

Trường thiền anh nói là trường thiền nào, tu theo pháp nào? Tỷ lệ người bị điên, loạn thần kinh là bao nhiêu? Lý do họ bị điên và loạn thần kinh có phải trực tiếp do tu thiền theo “cách cũ” hay không? Họ có thường xuyên trình pháp và làm theo lời chỉ dạy của Thiền sư hay không?

Trong nghiên cứu khoa học, hẳn anh cũng biết khi có 2 sự việc vô tình cùng xảy ra thì chưa chắc đó là mối quan hệ nhân-quả: sự việc là nguyên nhân xảy ra sự việc kia. Có thể đó là do các nguyên nhân khác mà mình chưa chú ý tới, hoặc sự tổng hợp của nhiều nguyên nhân.

Vấn đề trọng yếu, mong anh trả lời!

Hạnh Trương Vì nó rất ảnh hưởng nên mình đã cố gắng diễn đạt từ nhiều góc độ để chúng ta có thể hiểu Niệm là gì và không là gì. Một trường hợp rất kỳ lạ. Xem lại Kinh Điển, Vi Diệu Pháp, Thanh Tịnh Đạo, rồi ngay cả Mi Tiên vấn đáp đều có định nghĩa rồi giải thích rồi ví dụ rõ ràng về Niệm, mà không hiểu sao thời hiện đại này người ta lại hiểu Niệm là chú tâm, là quán sát…

… Ngài đã ngự sang Anh Quốc và cùng với SATI = CHÁNH NIỆM, ngài đã về Việt Nam… chắc là phải viết thêm câu chuyện vui mà Sư Indacanda đã nhắc tới ( vui mà mặt vẫn thế này :( )

Hiếu Nguyễn Anh Hạnh ơi, anh phải triển khai tiếp khái niệm về Niệm mà anh nhận thấy được từ kinh điển -> sự sai sót trong cách thực hành hiện nay mà anh thấy -> sự điều chỉnh pháp hành: thì mọi người mới thuyết phục.

Nếu anh chỉ chỉ ra định nghĩa về niệm, không thôi thì mọi người sẽ cho là không có liên quan tới pháp hành hoặc chỉ là lý thuyết vì đó chỉ là “cách hiểu kinh” thông qua chữ nghĩa đơn thuần. Em cũng cảm thấy có manh mối chút nào qua cách giải thích của anh rồi, nhưng vẫn còn lấn cấn một số điểm.

Em rất mong anh tiếp tục triển khai mạnh dạn và hoành tráng hơn theo cách hiểu của anh và sư Indacanda. Như vậy lợi lạc hơn cho thành viên trong Pali Việt.

Nhưng khái niệm như: “có niệm tôi thở vào” rất trừu tượng. Nếu niệm chỉ là sự nhớ vậy nó phải có đối tượng: nhớ cái gì. Như anh nói ở trên ghi nhận là việc của tâm. Vậy khi đó mình ghi nhớ là phải thở vào. Như vậy khác gì với pháp hành thông thường là hay biết và “theo dõi” sự thở vào. Khi hành theo pháp hành thông thường, thì tâm mình cũng thường xuyên phải tự nhắc tâm là “không bỏ rơi” hay phải nhớ việc đang làm (thở vào). Như vậy pháp hành thông thường, hiển nhiên là có niệm rồi, nó sai ở đâu?

Một ý kiến nữa anh đề cập là chánh niệm, nghĩa là sự ghi nhớ có mục đích nhưng mục đích này phải phù hợp với chánh kiến (chứ không ghi nhớ như thợ săn ngắm bắn) – và anh ví dụ để nhiếp phục tham dục. Theo kinh nghiệm pháp hành của em thì khi đã có sự “chú tâm” (như pháp hành phổ biến hiện nay) nếu có được sự nhận thấy sự xuất hiện của các tâm bất thiện như tham dục hay sân hận, thì tự các tâm này sẽ tan biến. Như vậy vẫn đạt được mục đích ban đầu. Anh nghĩ sao về vấn đề này?

Hoa Nguyen Anh Hạnh Trương . Tôi copy y chang đoạn kinh đó từ trang Web. Tôi vẫn có ý tiếc không tìm lại được bản dịch khác của Sư Indacanda (tôi nhớ đã đọc đoạn ngài Nagasena nói về mộng trong bản đó). Nhân đây, lại cúi đầu khâm phục trí tuệ siêu phàm của ngài Nagasena. Đọc kinh nhiều khi phải hiểu “ý tại ngôn ngoại”, nhất là ở bản dịch.

Hạnh Trương Anh Hoa Nguyen, anh nghĩ là có ngài Nagasena thật hay sao ?

Bhikkhu Indacanda: Nói chơi mà thiệt, nói thiệt mà chơi:

“Yêu là gì vậy, anh hai?” “Yêu là thế này, yêu là thế nọ.”

“Yêu là vậy sao!” “Vậy em hiểu rồi.”

Em hiểu rồi, vì em đã yêu.

Niệm cũng vậy. “Niệm là thế này, niệm là thế nọ.”

Thật sự “có niệm” thì biết ngay. “Niệm là vậy sao!” “À ha, mình cũng có niệm.”

Hoa Nguyen : Anh Hạnh Trương. Tôi chưa đào sâu chỗ này (cứ để tồn nghi). Nhưng vua Milinda cũng thông minh trí tuệ một cách đáng ngờ. Chưa chắc các cuộc đối thoại thật sự là như vậy (nghi ngờ kinh là tội lớn, xin sám hối). Điều lạ là Bắc tông và Nam tông đều có kinh/luận này (phiên âm là Na-Tiên và Mi-Tiên).

Bhikkhu Indacanda : NIỆM – (Trích từ Milindapanha)

13. Đức vua đã nói rằng: “Thưa ngài Nāgasena, niệm có gì là tướng trạng?”

“Tâu đại vương, niệm có sự không lơ đễnh là tướng trạng, có sự nắm lấy là tướng trạng?”

“Thưa ngài, niệm có sự không lơ đễnh là tướng trạng nghĩa là thế nào?”

“Tâu đại vương, niệm trong khi được sanh lên thì không lơ đễnh các pháp có sự xen lẫn là thiện, bất thiện, có tội, không có tội, hạ liệt, cao quý, đen, trắng rằng: ‘Đây là bốn sự thiết lập niệm, đây là bốn chánh cần, đây là bốn nền tảng của thần thông, đây là năm quyền, đây là năm lực, đây là bảy chi phần đưa đến giác ngộ, đây là Thánh đạo tám chi phần, đây là chỉ tịnh, đây là minh sát, đây là minh, đây là giải thoát.’ Nhờ đó, hành giả thực hành các pháp nên thực hành, không thực hành các pháp không nên thực hành, thân cận các pháp nên thân cận, không thân cận các pháp không nên thân cận. Tâu đại vương, niệm có sự không lơ đễnh là tướng trạng nghĩa là như vậy.”

“Xin ngài cho ví dụ.”

“Tâu đại vương, giống như viên quan giữ kho của đức chuyển luân vương sáng chiều nhắc nhở cho đức chuyển luân vương về sự vinh quang rằng: ‘Tâu bệ hạ, bệ hạ có chừng này voi, chừng này ngựa, chừng này cỗ xe, chừng này bộ binh, chừng này vàng khối, chừng này vàng ròng, chừng này tài sản, xin bệ hạ hãy ghi nhớ điều ấy,’ và không lơ đễnh về tài sản của đức vua. Tâu đại vương, tương tợ y như thế, niệm trong khi được sanh lên thì không lơ đễnh các pháp có sự xen lẫn là thiện, bất thiện, có tội, không có tội, hạ liệt, cao quý, đen, trắng rằng: ‘Đây là bốn sự thiết lập niệm, đây là bốn chánh cần, đây là bốn nền tảng của thần thông, đây là năm quyền, đây là năm lực, đây là bảy chi phần đưa đến giác ngộ, đây là Thánh đạo tám chi phần, đây là chỉ tịnh, đây là minh sát, đây là minh, đây là giải thoát.’ Nhờ đó, hành giả thực hành các pháp nên thực hành, không thực hành các pháp không nên thực hành, thân cận các pháp nên thân cận, không thân cận các pháp không nên thân cận. Tâu đại vương, niệm có sự không lơ đễnh là tướng trạng nghĩa là như vậy.”

“Thưa ngài, niệm có sự nắm lấy là tướng trạng nghĩa là thế nào?”

“Tâu đại vương, niệm trong khi được sanh lên thì xem xét các hành vi của các pháp có lợi ích và không có lợi ích rằng: ‘Các pháp này có lợi ích, các pháp này không có lợi ích. Các pháp này hữu dụng, các pháp này không hữu dụng. Nhờ đó, hành giả bỏ đi các pháp không có lợi ích, nắm lấy các pháp có lợi ích, bỏ đi các pháp không hữu dụng, nắm lấy các pháp hữu dụng. Tâu đại vương, nắm lấy quả là như vậy. Tâu đại vương, niệm có sự nắm lấy là tướng trạng nghĩa là như vậy.”

“Xin ngài cho ví dụ.”

“Tâu đại vương, giống như vị tướng quân báu của đức chuyển luân vương biết được điều lợi ích và không lợi ích cho đức vua rằng: ‘Đối với đức vua, các điều này có lợi ích, các điều này không có lợi ích, các điều này hữu dụng, các điều này không hữu dụng,’ nhờ đó bỏ đi các điều không có lợi ích, nắm lấy các điều có lợi ích, bỏ đi các điều không hữu dụng, nắm lấy các điều hữu dụng. Tâu đại vương, tương tợ y như thế, niệm trong khi được sanh lên thì xem xét các hành vi của các pháp có lợi ích và không có lợi ích rằng: ‘Các pháp này có lợi ích, các pháp này không có lợi ích. Các pháp này hữu dụng, các pháp này không hữu dụng. Nhờ đó, hành giả bỏ đi các pháp không có lợi ích, nắm lấy các pháp có lợi ích, bỏ đi các pháp không hữu dụng, nắm lấy các pháp hữu dụng. Tâu đại vương, niệm có sự nắm lấy là tướng trạng nghĩa là như vậy. Tâu đại vương, điều này cũng đã được đức Thế Tôn nói đến: ‘Này các tỳ khưu, ta nói rằng niệm quả là có lợi ích về mọi mặt.’”

“Thưa ngài Nāgasena, ngài thật khôn khéo.”

Hạnh Trương Tuyệt vời!

Bhikkhu Indacanda Trước đây, Sư có tâm sự với Hạnh Trương là <Tu là chính> rồi sau đó mới kiểm tra với kinh điển để khẳng định sự tiến triển và củng cố niềm tin trong việc tu tập. Thì NIỆM cũng vậy, phải tu tập về Tứ Niệm Xứ rồi từ từ nghiệm ra NIỆM là thế nào. Nói thật tình, ai cũng tự hào là bản thân mình là CÓ NIỆM, nhưng coi chừng cái CÓ NIỆM ảo tưởng đó khi đối chiếu với Kinh Điển lại là cái khác. Hoặc có thể CÓ NIỆM nhưng cái CÓ NIỆM đó chỉ là ngọn lửa của cây đèn dầu ở trong cơn gió mạnh.

Hạnh Trương ‎Sư Trung Thiện : có sự ghi nhớ chân chánh về pháp nào đang diễn tiến nơi thân, thọ, tâm hay Pháp….gọi là hướng tới thực hành Tứ Niệm Xứ.

“VỀ PHÁP NÀO ĐANG DIỄN TIẾN …..”, thưa Sư, Sati không phải là sự ghi nhớ về pháp nào đang diễn tiến ạ :) .

<<NHỜ ĐÓ, hành giả thực hành các pháp nên thực hành, không thực hành các pháp không nên thực hành, thân cận các pháp nên thân cận, không thân cận các pháp không nên thân cận. Tâu đại vương, niệm có sự không lơ đễnh là tướng trạng nghĩa là như vậy.”>>

<<“Xin ngài cho ví dụ.”

“Tâu đại vương, giống như viên quan giữ kho của đức chuyển luân vương sáng chiều NHẮC NHỞ cho đức chuyển luân vương >>

<<Tâu đại vương, tương tợ y như thế, niệm TRONG KHI ĐƯỢC SANH LÊN thì xem xét các hành vi của các pháp có lợi ích và không có lợi ích rằng: ‘Các pháp này có lợi ích, các pháp này không có lợi ích. Các pháp này hữu dụng, các pháp này không hữu dụng>>

Hạnh Trương ôi chao Sư ơi, mong Sư hoan hỉ, hihi, vì cái thuật ngữ sati này nó … nên con đành phải canh me từng chữ, không lại không biết Phật sẽ qua nước nào nữa, hihi.

Bhikkhu Indacanda ‎Hạnh Trương thấy văn tự nguy hiểm dễ sợ chưa! Nói thật Sư dịch vậy chứ Sư không hiểu tận tường ý nghĩa, cứ việc lắp từ lại với nhau mà thôi. Giờ đọc lại mấy chỗ Hạnh Trương làm thành chữ HOA mới giật mình, “may phước mà mình đã không bỏ đi mấy chữ đó.” Một trong những lý do Sư cứ nằng nặc không chịu bỏ đi phần Pali bên cạnh phần tiếng Việt, là để chạy tội: Lạy Phật, con hiểu sao con ghi vậy, chứ con không có nói đây là ý của Phật ạ.

Sư Trung Thiện: sư Bhikkhu Indacanda “khôn đúng Pháp” ! cần học tập

Bhikkhu Indacanda Pháp chân thật mà Sư.

Sư Trung Thiện Thưa Đ.Đ kính mến, nói đến chân thật mới thấy đây không phải là Pháp dễ thực hiện. hôm rồi, trong khi nói Pháp, đã nói sai 1 câu. ngay lập tức Trung Thiện đã dừng lại và nói rằng, câu vứa rồi sư đã nói sai. Và thấy an vui…khi dám thú nhận ngay tại đó, ngay tức thì….

Vo Trong Phi Người dịch kinh Phật có cái khổ ở chỗ này. Dịch hay, bóng bẫy, trau chuốc thì dễ đi xa nghĩa gốc, dễ mắc phải giới… nói dối. Bám sát nghĩa gốc thì người ta chê dở. Sư Indacanda dịch sát nguyên văn coi bộ an toàn!

Sư Trung Thiện Tỳ khưu nào hoán chuyển thể dạng của Dhamma là phạm giới đó, là câu văn để nguyên là câu văn, là kệ thơ, để nguyên kệ thơ…

Hạnh Trương Thưa Sư Indacanda, rất là phục Sư vì đã Sư đã kiên định dịch kinh đúng từng chữ như thế và còn song ngữ nữa. Với những người tìm pháp hành thì đây là điều quý vô cùng. Mong Sư có sức khỏe để tiếp tục công trình của mình.

Hoa Nguyen Tôi xin chép lại đoạn kinh Na Tiên về Niệm trong bản dịch tiếng Anh để tiện đối chiếu. Tôi thấy không cần dịch đoạn này ra tiếng Việt, vì chỉ một chữ đáng so sánh với bản của Sư Indacanda là “keeping check” với “lơ đễnh” .

Trích từ cuốn “The Heart of Buddhist Medition” của Nyanaponika Thera, trang 188-189:

“The Characteristic Quality of Mindfulness

King Milinda asked: ‘What is the characteristic quality of mindfulness, Venerable Sir?’

The Venerable Nagasena replied: ‘It is the quality of keeping check and of retaining.’

_’In how far, Venerable Sir, is “keeping checking” characteristic of mindfulness?’

_’If mindfulness has arisen, one keeps check of things salutary or unsalutary, blameless or blameworthy, excellent or inferior, and (other) contrasts of dark and bright; and one knows: “These are the four Foundations of Mindfulness, these are the four Right Efforts, the four Roads of Spiritual Success, the five mental Faculties and Powers, the seven Factors of Enlightenment, this is the Noble Eightfold Path”. Knowing this, one practises what ought to be practised, and does not practise what ought not to be practised; one adopts what ought to be adopted, and does not adopt what ought not to be adopted. In that way, great king, has mindfulness the quality of keeping check.’

Như vậy lời giải thích trên là “rất giống” với quan điểm của Alan Wallace trích từ link cho ở đầu đề tài này.

Alan Wallace nói:

“Một khi niệm được đánh đồng với sự chú tâm thuần túy, nó dễ dàng dẫn đến sự nhận thức lệch lạc rằng việc tu tập niệm không liên quan với giới hay với sự tu dưỡng các tâm thiện và sự gạn trừ các tâm bất thiện.”

“Nói chung, chánh niệm phải được kết hợp với sampajañña (sự biết rõ mang tính phản kỷ theo tinh thần của giới) – mặt khác, nội quán phải bao gồm sự nhận thức rõ – và chỉ khi nào 2 yếu tố này hoạt động cùng nhau thì chánh niệm mới có thể hoàn thiện mục đính nó hướng đến. Đặc biệt, trong sự tu tập Tứ Niệm Xứ, chánh niệm phải hoạt động trên nền tảng Bát Chánh Đạo: chẳng hạn, nó phải được hướng đạo bởi chánh kiến, khích lệ bởi chánh tư duy, đặt cơ sở trên chánh giới (ngữ, nghiệp, mạng), và được tu tập cùng với chánh tinh tấn.”

Alan Wallace giải thích ông nhìn vấn đề từ quan điểm của thiền Minh Sát:

“Cho nên, chú tâm thuần túy hoàn toàn không mô tả được ý nghĩa hoàn thiện của Thiền Minh Sát, nó chỉ tương ứng với giai đoạn đầu trong quá trình thực tập thiền chánh niệm”.

Hạnh Trương Em cứ tưởng là có thể đóng cái trao đổi này ở đây được rồi chứ, hihi. Chắc nhờ BS Phạm Doãn đóng giùm một phần đi ạ.

Để có thể làm rõ hơn vấn đề, theo anh Hoa Nguyen, thì Alan Wallace sẽ phân biệt thế nào là Niệm, Chánh Niệm, Tà Niệm và Thất Niệm ạ. Và theo anh hiểu thì thế nào ạ. Và anh cho ví dụ cụ thể để mình cùng nhau hiểu vấn đề.

Hoa Nguyen Xin lỗi, Sư Indacnada dịch là “không lơ đễnh”, tôi khi viết lại thiếu chữ “không”.

Hoa Nguyen Anh Hạnh Trương. Muốn biết AW nghĩ gì tạm thời đọc bài viết trên Thư Viện Hoa Sen có link ở trên. Còn tôi nghĩ gì về AW thì cũng đã nói nhiều (ở đây tôi là người nhắc tới tên AW nhiều nhất). Tôi bày tỏ khâm phục AW , nhưng đồng thời cũng viết trong các comment đầu là AW nêu hay nhấn mạnh một trong hai quan điểm khác nhau về Chánh niệm (nếu chưa có quan điểm thứ 3 thứ 4). AW cho Niêm phải hướng về thiện và xa rời bất thiện, còn quan điểm kia cho Niệm là “chú ý trần trụi”, vô tư, khách quan. Phần tôi nghĩ tuỳ giai đoạn Thiền mà chánh niệm sẽ là thế này hay thế kia, và cũng tuỳ loại Thiền, hay mục đích của hành thiền.

Hoa Nguyen Quan điểm chánh niệm “đơn thuần” hay thuần tuý (trái với quan điểm của AW) có thể hiểu qua đoạn kinh sau đây:

“Trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy; trong cái nghe sẽ chỉ là cái nghe; trong cái thọ, tưởng sẽ chỉ là thọ tưởng; trong cái thức tri sẽ chỉ là thức tri. Như vậy là đoạn tận khổ đau” (Tiểu bộ kinh I, trang 398, bản dịch của HT Minh Châu, 1982, theo chú thích của Thích Chơn Thiện).

Thầy Chơn Thiện giải thích thêm: Cho đến khi nào chánh niệm tỉnh giác không còn việc gì để làm nữa, nghĩa là cho đến khi nào mà các phản ứng tâm lý tham ái và chấp thủ bị loại ra hết ngoài cái nhìn, ngoài sự quan sát hay theo dõi các pháp của hành giả, thì cho đến khi ấy khổ đau được hoàn toàn đoạn tận, đấy là điểm cuối cùng của lộ trình tu tập giải thoát.

Hà Anh Nguyễn con luôn hoan hỷ với các bài post của bác Phạm Doãn Sadhu Sadhu

Phạm Doãn ‎@ Nguyen Dieu Ha Anh: Chỉ là giúp gom các comments vào một chủ đề thôi. Sau này dễ tìm lại để đọc!

Hiếu Nguyễn ‎@Anh Hạnh: Hôm nay, sau khi hành thiền, em bắt đầu hiểu được: niệm (sự ghi nhớ nhắc nhở), và sự chú tâm là 2 thứ khác nhau. Em cũng bắt đầu hiểu ý nghĩa của từ “thiết lập” và tác dụng “phòng hộ”. Cách dịch và dùng từ rất tuyệt vời. Xin cảm ơn Sư Bhikkhu Indacanda.

Phạm Doãn Hơn tháng nay tôi bệnh nặng. Không kịp đọc đủ các comments. Hôm nay mới khỏe lại. Lưu ý các vị admins, nên cùng chung sức, ví dụ khi thấy các đề tài quan trọng được thảo luận, thì nên bỏ chút thì giờ gom chúng lại thành một document để làm tài sản cho group. Như vậy cả người mới và người cũ đều có thể truy cập lại khi cần thiết. Kính.

Hiếu Nguyễn

Tình cờ mình đọc được đoạn này của ngài Thiền Sư Ajahn Chah, có liên quan tới niệm, rất sát sao với những gì mọi người đã thảo luân:

[…] The trick is to have sati taking control and supervising the mind. Once the mind is unified with sati a new kind of awareness will emerge. The mind that has developed calm is held in check by that calm, just like a chicken held in a coop…the chicken is unable to wander outside, but it can still move around within the coop. Its walking to and fro doesn’t get it into trouble because it is restrained by the coop. Likewise the awareness that takes place when the mind has sati and is calm does not cause trouble. None of the thinking or sensations that take place within the calm mind cause harm or disturbance. […]

Trong bài gốc tiếng Anh, sati để nguyên, không được dịch. Awareness, mindfulness là những từ khác. Ngài thiền sư cũng nêu rõ tác dụng của thiết lập niệm, tạo một “hàng rào bảo vệ”.

Đây là link của bài viết đầy đủ: http://www.what-buddha-taught.net/Books/Ajahn_Chah_Meditation.htm

Hiếu Nguyễn Bài này tương ứng với Chương 17: Thiền định, của cuốn sách “Suối nguồn tâm linh”. Nhưng người dịch trong sách dịch Sati là Rama Bhik

Không có sự khác biệt giữa Niệm( Sati) và Chánh Niệm( Sammāsati). Trong Pali từ niệm (Sati) không có trường hợp nào là xấu cả.
Theo Abhidhamma thì Niệm ( Sati) là Tâm sở Tịnh Hảo( Sobhanacetasika) liên kết với 59 tâm Tịnh hảo. Nêu những tâm Thiện như khi làm phước bố thí, giữ giới, hành Thiền đều có bóng dáng của Niệm. Còn sự chú tâm đơn thuần có trường hợp là Niệm, có trường hợp không có Niệm. Sự chú tâm này đôi lúc là Tầm( Vitakka) và Tứ ( Viāra).< Các vị học VDP xin kiểm lại>.
Trường hợp ví dụ như trên mà Hanh Truong đã đề cập, hoặc một ví dụ khác là con hổ chú tâm để săn mồi. Nó luôn hướng đến đối tượng< Tầm-Vitakka> và giữ tâm liên tục trên đối tượng là con mồi< Tứ-Vicāra>.
Sự chú tâm này có khi là nguy hiểm, khi một số vị hành Thiền họ nhớ lại những tư tưởng về Dục, hoặc những tư tưởng bất thiện khởi lên liên tục làm cho vị này có vẻ ” Định” trong vài tiếng đồng hồ.Nhưng mà định tâm này là Tà Định ( Micchāsamadhi).
Một điều rất khó cho ta biết là khi nào sự chú tâm đó là có Niệm hay không, có lẽ là phải căn cứ vào mục đích của hành động đó là Thiện hay Bất Thiện.
Với nhiều vị hành Thiền Minh sát , họ có thể thấy rõ những hoạt động tưởng như vô thức như duỗi chân co tay hay thở vào thở ra đều có sự tác động của tâm, và họ có thể thấy ra cái tác ý đó Thiện hay là Bất Thiện.


Thiền Là Gì?

Thiền trong tiếng Anh, tùy theo ngữ cảnh, có thể được dịch như một danh từ: meditation, contemplation, concentration, abstraction, trance…hoặc như một động từ: to meditate, to comtemplate, to think of, to imagine, to call to mind, to recollect…Tuy nhiên tất cả các từ này đều chỉ đúng theo từng ngữ cảnh riêng biệt mà thôi, có nghĩa là không được đúng theo ý nghĩa tổng quát nhất. “Định” trong tiếng Anh phổ thông được dịch là “concentration”, âm Pali được Latin hóa là “Samadhi” hoặc “samatha” Quán trong tiếng Anh được dịch là “contemplation”. Từ “Tuệ quán” của Đạo Phật Nguyên Thủy được dịch theo âm Pali Latin hóa là “Vipassana”. Có trường hợp vì không biết đến các phái thiền khác nhau, nên nhiều người vẫn liên tưởng thiền chỉ là Zen! Ở Việt Nam hay các quốc gia có Đạo Phật, nói đến “thiền” thì đa số người đều liên tưởng đến phương pháp hành trì của Phật giáo. Tuy nhiên, ở Ấn Độ nói đến “thiền” thì người ta lại liên tưởng đến Bà La Môn giáo hoặc các tôn giáo khác cùng ở khu vực này. Ngay trong Phật giáo, chữ “thiền” cũng được dịch từ những chữ có nội dung khác biệt!

– Thiền, trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy, viết bằng tiếng Pali là bhavana dùng để chỉ những pháp thực hành nhằm rèn luyện tâm. Nói chung, Phật giáo nguyên thủy có ba pháp thực hành thiền: Thiền Chánh niệm (satibhavana), thiền định (samathabhavana) và tuệ quán (vipassanabhavana).

– Định, trong Phật giáo nguyên Thủy gọi bằng tiếng Pali là Jhana. Trong kinh điển Phật giáo phát triển, tức Phật giáo đại thừa, Định được gọi bằng tiếng Sanskrit là dhyana . Khái niệm “Thiền” của Phật giáo đại thừa bị thay đổi theo từng quan niệm khác nhau của các tông phái khác nhau. Vì khi phát triển thành Phật giáo Đại thừa người ta sử dụng các phương pháp thiền rất khác biệt với nhau và các phương pháp đó nhiều khi chẳng còn mối liên hệ nào với pháp thiền mà Đức Phật Gautama đã từng thực hành và giảng dạy. Giữa thập đại tông phái của Đại thừa, khó xác định được tông phái nào có xử dụng hoặc không xử dụng loại thiền nào! Tuy nhiên, còn nhiều phương pháp thiền khác, cũng được dùng trong Yoga hoặc các phái  Bà La Môn, trong Lão giáo…

Vậy chữ Thiền chỉ là một từ gọi “chung chung” của rất nhiều các nội dung rất khác biệt. Với kiến thức phổ thông, thiền cũng thường được hiểu như phương pháp thư dãn, chống stress, cân bằng đầu óc, giữ  gìn sức khỏe v.v….Chỉ với kiến thức thật chuyên môn thì ta mới có thể phân biệt giữa thiền của Đức Phật Gautama tức thiền nguyên thủy, với thiền của Phật giáo phát triển, thiền của Thiền tông, thiền của Kim cương thừa (Mật tông Phật giáo), thiền của Yoga, thiền của các phái Bà La Môn khác hay thiền của đạo Lão v.v…

Thiền là gì?

Bởi vì thiền là phương pháp của nhiều tôn giáo và pháp môn hoàn toàn khác biệt, nên câu hỏi “thiền là gì?” quả là một câu hỏi không được rõ ràng và vì thế chưa thể có câu trả lời chính xác. Nhưng đối với đa số những người sơ tâm, đó lại là một câu hỏi luôn được đặt ra với nhiều trăn trở. Bài viết này là một cố gắng để trả lời một câu hỏi rất “mơ hồ”, nhưng rất thường được đặt ra! Và bài viết này coi Thiền là một từ chung mà ta thường gặp, nghĩa là phạm trù của nó, không thuộc về riêng của một tôn giáo hay tông phái nào cả.

Google mệnh đề ‘Thiền là gì?” cho ra những trang kết quả tiếng Việt với quá nhiều các câu trả lời khác biệt. Mỗi người đứng ở những pháp môn khác nhau, ở những góc độ khác nhau, cho nên những câu trả lời cũng khác nhau. Sau đây là một số câu trả lời tìm thấy ngẫu nhiên trên Internet ngay trong thời điểm viết bài này, tôi để links dẫn như một bằng chứng cho việc giải thích rất khác biệt về một chữ “Thiền”!

Thiền theo trang Yoga VN: Theo thuật ngữ Yoga, Thiền được gọi là “Dhyana” nghiã là “dòng chảy của tâm trí”. Đây là một trạng thái tinh khiết và tập trung cao độ khi tâm trí xuôi chảy không gì ngăn trở, hoàn toàn đắm mình trong ý nghĩ về Ý Thức Vũ Trụ.

Thiền theo trang Answers.Yahoo.vn : Thiền định có tác dụng điều chỉnh mọi hoạt động của cơ thể, tạo lập sự cân bằng nội tại. Ngoài tác dụng thư giãn, nó còn giúp phòng và chữa các bệnh do mất cân bằng chức năng cơ thể.

Thiền của Wiki tiếng Việt: Tất cả các trào lưu triết học Ấn Độ đều hiểu dưới gốc động từ này là sự tư duy, tập trung lắng đọng và vì vậy, ta cũng tìm thấy từ dịch ý Hán-Việt là là Tĩnh lự (zh. 靜慮). Các cách phiên âm Hán-Việt khác là Đà-diễn-na (zh. 馱衍那), Trì-a-na (持阿那). Đây là một thuật ngữ được nhiều tôn giáo sử dụng để chỉ những phương pháp tu tập khác nhau, nhưng với một mục đích duy nhất là: đạt kinh nghiệm “Tỉnh giác”, “Giải thoát”, “Giác ngộ”…

Search ngẫu nhiên trên Google ta thấy:

Thiền theo một sư cô: Thiền là gì? Thiền là trạng thái tâm vắng lặng trước sự vật, hiện tượng xảy ra trước mặt hay xung quanh ta….

Thiền theo một hòa thượng: Một câu hỏi khó giải đáp, vì Thiền phủ nhận tất cả, vì bản chất của Thiền vượt ngoài định nghĩa và giải thích, không có ngôn ngữ và văn tự, lời dạy đặc biệt ngoài kinh điển, hay “biệt truyền ngoài giáo điển”, chỉ thẳng vào tâm, thấy tánh thành Phật “trực chỉ minh tâm, kiến tánh thành Phật”.

Thiền theo Krisnamurti: Thiền không phải là phương tiện. Nó là cả hai: phương tiện và cứu cánh. Thiền là một điều phi thường. Nếu có bất cứ một sự bắt buộc, cố gắng bắt tư tưởng phải tuân thủ, bắt chước, thì Thiền sẽ là một gánh nặng·

Thiền theo Osho: Vậy Thiền không phải là chống lại hành động. Bạn không cần phải thoát ly ra khỏi cuộc sống. Nó đơn thuần dạy bạn một cách sống mới: Bạn trở thành trung tâm của cơn xoáy lốc. Cuộc sống của bạn cứ tiếp diễn, nó cứ ngày một mạnh mẽ thêm, với nhiều niềm vui sướng hơn, với nhiều sáng tỏ hơn, nhiều cái nhìn hơn, nhiều sáng tạo hơn, mà bạn thì vẫn đứng xa, chỉ là một người quan sát trên đồi, đơn thuần thấy tất cả những điều đang xảy ra quanh bạn.

Các câu trả lời vừa liệt kê ở trên, cho thấy có rất nhiều kiểu trả lời với những nội dung rất khác biệt. Vì thế, vấn đề quả thực rất không đơn giản. Câu hỏi thiền là gì? Luôn là nỗi bức xúc cho một người sơ tâm mới bước vào thiền. Vô số sách về Yoga và Thiền định đã được xuất bản, và hiện nay có thêm cả Internet, một khối tư liệu thật phong phú của toàn thế giới. Nhưng nếu không khéo, càng đọc càng lẫn lộn! Chỉ có người thực sự có thể nghiệm về thiền mới có thể viết hoặc dịch những tài liệu về thiền một cách đúng đắn và chính xác. Nếu người viết hoặc dich sách hoàn toàn không có kinh nghiệm thực hành, thì bạn sẽ nhận thấy ngay rằng cuốn sách luôn có biểu hiện rối rắm khó hiểu. Sự khó hiểu ít khi ở bản chất vấn đề, mà chính ở tại người giải thích. Tôi không tin nhiều lắm ở luận điệu cho rằng nội dung thiền là không thể diễn đạt, bất khả tư nghì. Tôi nhớ có đọc rất nhiều luận điệu kiểu “thiền thì không thể diễn đạt”, “Đi đứng nằm ngồi cũng là thiền !” hoặc “Thiền là nhướng mày chớp mắt”. Hiện tại, trên đa số sách báo, ta luôn gặp những lời giải thích đầy “phong cách thiền” đại loại giống như vậy. Một thiền sư có thể nghiệm thiền đầy đủ thì dù có dùng lời lẽ bình dị mộc mạc thì người nghe vẫn hiểu, vẫn thấy nó là ngôn ngữ trí huệ. Một người không có thể nghiệm hoặc thể nghiệm quá ít, dù có xử dụng ngôn ngữ uyên thâm trác tuyệt, thì trước sau cũng chỉ là loại “ngôn ngữ nhái” rỗng tuếch. Cũng phải biết rằng, Đức Phật trong lúc giảng dạy, ngài không dùng thứ ngôn ngữ bác học lúc bấy giờ, mà dùng ngôn ngữ bình dị của giới dân giả đó là tiếng Pali. Phải biết rằng những trải nghiệm thiền (Định và Quán), đã từng được mô tả tương đối rõ ràng trong kinh điển Phật giáo. Không hiểu sao, qua một thời gian dài “phát triển”, thế hệ sau lại tránh né những mô tả cần thiết này của Đức Phật. Tôi để chữ “phát triển” trong ngoặc như một nỗi băn khoăn!

Trên sách báo chữ “Thiền” được sử dụng rất rộng rãi, vì thế nếu không so sánh nó trong ngữ cảnh riêng biệt thì dễ lẫn lộn. “Thiền” cũng là động tác quan sát theo dõi các đối tượng về thân hay tâm: Ví dụ: “Thiền Chánh niệm”, “Thiền quán” tức Vipassana còn “thiền định” là sự tập trung duy nhất trên một đối tượng. Đối với thiền Phật giáo, nên tránh dùng chữ “thiền” chung chung, mà nên phân biệt “thiền chánh niệm”, “thiền-định” hay “thiền-quán” để thật rõ nghĩa.. “Thiền” cũng được dùng như là một danh từ. Trong một số các tài liệu, “thiền” có thể được dùng để chỉ một trạng thái. Ví dụ, trạng thái của thiền định của Thiền nguyên thủy bao gồm tám trạng thái của bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc. Danh từ “Thiền” trong ngôn ngữ bình thường có thể ám chỉ một kĩ thuật hay phương pháp. Ví dụ: thiền định chỉ, thiền quán chiếu, thiền tĩnh, thiền động, Như lai thiền, Tổ sư thiền v.v… Có người (ví dụ Krisnamurti) nói rằng thiền không cần đến phương pháp và kĩ thuật, vì phương pháp hay kĩ thuật vận dụng đến đầu óc (mind), cho nên chỉ làm chướng ngại việc nhập thiền. Điều đó đúng! Nhưng Osho phân tích rằng, trước khi đi đến trạng thái thiền, đầu óc có quá nhiều chướng ngại (năm triền cái, the five hidrances), nên cần phải có kĩ thuật để vượt những chướng ngại này. Phương pháp hay kĩ thuật là để chuẩn bị cho giai đoạn trước thiền. Bây giờ tài liệu trên Internet về kinh luận của PG Nguyên thủy, PG Đại thừa, Mật tông, Thiền tông, Yoga v.v…quá đầy đủ, cho nên việc tìm hiểu và so sánh giữa các loại “Thiền” có phần dễ dàng hơn. Câu hỏi Thiền là gì phải được trả lời tùy theo nội dung mà nó muốn ám chỉ. Nghĩa là câu trả lời phải tùy theo từng tôn giáo hoặc pháp môn. Xin liệt kê sau đây một số nội dung chính:

Thiền của Đạo Phật nguyên thủy

Gồm có ba kỹ thuật chính là Thiền Chánh Niệm( satibhavana), Thiền Định (samathabhavana) và Thiền Tuệ Quán (vipassanabhavana). Đối với Đạo Phật nguyên thủy, khi nói đến thiền nhất thiết phải phân biệt đó là Thiền Chánh Niệm, Thiền Định hay Tuệ Quán.

–          Thiền Chánh Niệm là phương pháp giữ Niệm (sati) trên bốn lãnh vực, gồm thân thể, cảm giác, tâm và đối tượng của tâm (tứ niệm xứ)

–          Thiền định còn gọi là Định hay Tịnh chỉ, là pháp an trú tâm trên một đối tượng. Thường các nhà sư dung hơi thở là đối tượng để an trú tâm.

–          Tuệ quán là công phu quán sát các đối tượng, hiện tượng đang hiện hữu, diễn biến, xảy ra trong thân và tâm với mục đích để nhìn thấy tính duyên hợp, vô thường và vô ngã của chúng. Mục đích của Tuệ quán là tạo ra các tuệ cần thiết cho sự giác ngộ các quả thánh.

Cần nên biết: Thiền định của Phật giáo nguyên thủy đưa đến bốn bậc thiền hữu sắc là sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, và bốn bậc thiền vô sắc là không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Những thiền định nói trên mặc dù có nguồn gốc trước Đạo Phật và không đưa đến bốn đạo quả, nhưng vẫn là kĩ thuật luyện tâm song song với pháp thiền quán. Pháp Tuệ Quán được coi là một sáng tạo riêng của Đức Phật. Việc thực hành Tuệ quán cần sử dụng năng lực của định (samadhi) để nhìn thấy rõ các pháp chân đế (paramattha) như chúng thực sự là, cho nên công phu thiền định là một lợi thế cho thực hành thiền tuệ quán. Theo một vài luận giải của Phật Giáo Nguyên Thủy thì Thiền Định (Samadhi) là một công cụ cần thiết không thể thiếu để thực hành thành công Tuệ Quán (Vipassana).

Thiền của Phật giáo đại thừa (còn gọi là Phật Giáo phát triển)

Khi Đạo Phật không còn nguyên thủy và “phát triển” thành Đại thừa, thiền cũng thay đổi và biến tướng khác đi.  Samadhi của Phật Giáo Đại Thừa có nhiều loại, mỗi loại có một lợi ích riêng và mỗi loại đều có một tên gọi rất là dài. Trong Mahavyutpattit (Phiên dịch Danh Nghĩa Đại tâp) chương 21 có liệt kê 118 loại Định (samadhi). Sự “phát triển” của Phật Giáo đã biến đổi một pháp thiền định duy nhất (Jhana) được  mô tả trong kinh điển nguyên thủy (suttas) thành vô số các loại định, rồi thậm chí thành những loại “giống như  “chánh niệm”, đó là “niệm Phật” hoặc “niệm chú”. Thậm chí có những thày tu không còn nhắc nhở đến những pháp thiền định hay thiền quán nữa. Như vậy, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo đại thừa, Thiền đã có sự thay đổi hình thức và bản chất rất lớn. Chẳng hạn pháp thiền Lục Diệu pháp môn của Trí Khải (Đại thừa Trung Quốc) không có nội dung từ  các bộ Nikaya, mà lại thấm đậm hương vị Lão giáo. Từ “Thiền của Phật giáo đại thừa” đến “Thiền của Thiền tông” lại thêm một thay đổi nội dung lớn hơn nữa. Mặc dù tự  nhận là một phát triển của Phật giáo Đại thừa nhưng Thiền Tông Trung Quốc (Thiền Đông Độ) có một sắc thái rất đặc thù Trung Quốc. Rất tiếc những tu sĩ Trung Quốc thời xưa đã không thừa nhận loại Thiền (Chan, Zen) đây là một đỉnh cao trí tuệ riêng biệt của văn hóa Trung Quốc, để không bị các học giả hiện nay cho rằng nó chỉ là một nhánh thiền ngụy tạo của Đạo Phật!

Thiền của Thiền tông Trung Quốc hay Zen của Nhật Bản

Rất nhiều sách, bài viết, uyên bác cao siêu giải thích về phương pháp thiền của thiền tông. Tuy nhiên, tất cả đều làm cho người đọc, khó hình dung được thực sự bản chất thiền của Thiền tông là gì! Người sơ tâm chẳng nên đi thẳng vào sách thiền của Thiền tông, một môn phái đặc thù và khác biệt so với đạo Phật truyền thống. Lý do là chữ “Thiền” của thiền tông mang nội dung gần như là xa lạ với chữ “Thiền” của các tông phái khác. Cũng nên biết rằng, khi một nhánh Phật giáo đại thừa phát triển thành Thiền tông Trung quốc, thì chữ thiền (Dhyana) của Đại thừa lại một lần nữa thay đổi với một nội dung khác. Thiền của thiền tông không phải là thiền định, cũng không phải là thiền quán, không phải là jhana hay dhyana, thiền của Thiền tông cũng không hẳn là tọa thiền. Thiền của Thiền tông được cho là nhắm vào mục đích kiến tánh để đốn ngộ, cho nên phương pháp của nó là một đặc thù. Đây có thể là “quán công án” hoặc “khán thoại đầu”, cho nên nó có thể thực hiện ở bất cứ tư thế nào, hay ở bất cứ nơi đâu. Đây có thể là thủ pháp đánh và hét, mục đính làm cho người đệ tử bất ngờ hốt hoảng rơi vào trạng thái “mất hồn” đưa đến tình trạng vô ngã tạm thời. Đây có thể là cách quan sát sự vật của thế giới hiện tượng mà tránh để trí óc định danh các sự vật. Mục đích trong các phương pháp của Thiền tông là nhằm phá hủy các khái niệm và ngôn ngữ hình thức, vốn được cho rằng không thể chuyên chở được nội dung của thực tại, trái lại còn bóp méo thực tại tuyệt đối. Truyền thống này khiến ngôn ngữ của Thiền tông thường khó hiểu và lập dị đối với lí trí bình thường. Một khuynh hướng Thiền Trung Quốc nhấn mạnh vào khái niệm “sống trong hiện” tại đang được phổ biến nhiều ở Tây phương bởi các Đạo sư như  Krisnamurti, Eckhart Toll, Osho…tuy nhiên các Đạo sư không đưa ra một phương pháp rõ ràng nào để thực việc “sống trong hiện tại” này cả  (dường như  các đạo sư tin rằng chỉ cần dùng “ý chí cá nhân” là có thể sống trong hiện tại được!)

Thiền của Yoga và các giáo phái Bà La Môn khác

– Yoga: Đạo Phật xuất phát từ minh triết của Ấn độ. Thiền Định trong đạo Phật cũng đã bắt nguồn từ Yoga. Thời đó Yoga là một trong sáu phái triết học nổi tiếng của Ấn độ. Yoga có những tông phái thực hành thiền để đạt cứu cánh giải thoát (Giải thoát theo quan điểm Hindouism). Pantajali là người có công biên tập tất cả tài liệu về Yoga trong giai đoạn từ thế kỉ thứ 05 đến thế kỉ thứ 03 trước công nguyên. Bây giờ khi nói đến thiền, cũng có rất nhiều người liên tưởng đến những phương pháp Yoga. Ngoài yoga rèn luyện khí lực và cơ thể vật chất là Hatha yoga, còn có Yoga luyện tâm, đó là Rahja yoga. Rahja yoga quan niệm Vật chất không thể tách rời Ý thức hay ngược lại. Tâm và Vật là một thực tại thống nhất, không thể tách rời. Sự tiến hóa của tâm tất yếu phải đi liền với sự thay đổi khí lực tức năng lượng cơ thể và ngược lại. Từ Rajha yoga phát sinh rất nhiều kĩ thuật Yoga khác như: Kundalini yoga, Transcendental yoga, Kriya yoga v.v…Tất cả những phương pháp này có thể gọi là thiền của yoga.

– Pháp Luân Công : một phong trào đang khởi dậy tại Trung Quốc cũng là một loại Thiền dựa trên sự luyện tập để phát triển Khí lực bên trong.

– Surat Shab yoga tức San Mat, một giáo phái bí mật (esoteric) thuộc về  Đạo Sikhism đang trở thành “hiện tượng” trong cộng đồng người Việt trong ba thập niên trở lại đây . – Phong trào San Mat tại Việt Nam được phổ biến bởi Thanh Hải Vô Thượng sư (một phụ nữ Việt) còn gọi làmaster Ching Hai. Cũng giống như một số trừơng phái Thiền khác, không hiểu sao  Surat shab Yoga khi xuất hiện tại Việt Nam lại cố nhận mình là Đạo Phật! Giống như tất cả các loại thiền khác, Thiền Thanh Hải (pháp môn Quán Âm) chưa bao giờ phân biệt pháp của mình là thiền định hay thiền quán. Thiền Thanh Hải cũng chưa bao giờ biết về các dấu hiệu hay chuẩn mực của sự  đắc thiền. Thiền Thanh Hải, cũng giống như  các giáo phái Bà La Môn khác,  coi sự  chứng đắc “thiền định” cũng là cứu cánh cuối cùng

Thiền của Kim Cương thừa (Mật tông Phật giáo)

Mật tông Phật giáo bắt đầu ở Ấn độ, nhưng lại chỉ phát triển ở Tây Tạng, nên nói đến Mật tông Phật giáo là nói đến Mật tông Tây Tạng. Mật tông Tây Tạng chú trọng đến thiến quán hơn thiền định (có thể tham khảo cuốn Giải thoát trong lòng bàn tay của Papongka do sư cô Trí Hải dịch). Thiền của Mật tông hiển nhiên được phát triển trên nền minh triết của Yoga hình thành trước đó. Mật tông dùng thiền quán đối với Chơn ngôn (darani), Mandala, Linh phù (yantra), các vị hóa thần (Yidam). Một trong những đối tượng quán của thiền Mật tông là Kundalini. Có lẽ Kundalini yoga là của Yoga Ấn giáo hơn là của Mật tông Phật giáo! Mật tông dùng thiền quán về luồng hỏa xà Kundalini (tummo) làm một trong những phương tiện để chuyển hóa tâm thức. Sáu pháp của Naropa, đạo sư Mật tông, được gọi là sáu yogas (six yogas of Naropa). Đến đây, ta thấy được mối quan hệ sâu sắc giữa Mật Tông với Yoga, đồng thời cũng thấy rõ sự khác biệt giữa thiền của Mật Tông và các loại thiền của Đạo Phật nguyên thủy . Ta cũng thấy rằng thiền chỉ là phương tiện của nhiều con đường khác biệt nhau.

Thiền của Lão giáo

Còn gọi là thiền của Đạo gia, hoặc cũng có khi gọi thẳng là Đạo gia khí công. Vì sao lại có thể gọi thiền là khí công? Vì bản chất của khí công cũng là thiền quán trên một đối tượng cơ thể, đó là luồng khí lực. Thiền của Lão giáo nhắm vào khai thông các kinh huyệt chính như  Nhâm và Đốc, khai thông luồng hỏa hầu… Công phu thiền của Lão giáo đưa đến khai mở Huyền quan khiếu, thành tựu thánh thai… Ta thấy có sự tương đồng trùng khít giữa thiền của Lão giáo với thiền của Yoga hay thiền của Mật tông, trên một nguyên lý: Chuyển đổi của tâm phải bắt đầu bằng sự chuyển đổi khí lực của cơ thể. Dĩ nhiên đây không phải là chủ nghĩa duy vật mà chỉ là duy “Một”. Cái Một không thể tách rời thành hai “tâm” và “vật”.

Thiền là phương tiện thực hành của nhiều tôn giáo khác.

Thiền không hẳn là của riêng Thiền tông (Chan, Zen) hoặc của riêng đạo Phật hay Ấn giáo. Nhóm tôn giáo xuất phát từ  Cựu ước như Do Thái giáo, Hồi Giáo, Thiên chúa giáo hay nói tới từ “Mặc Khải”. Mặc khải (revelation) cũng chính là Thiền (meditation). Kinh Khải Huyền (Apocalypse) mô tả những cõi giới hoàn toàn tương ứng vơí một tam muội. Thánh Jean de la Croix cũng mô tả thể nghiệm tâm linh trong một cuốn sách của ngài (Ascension of Mount Carmel) giống như một hành giả thiền. Như vậy thiền cũng tồn tại trong khu vực của các tôn giáo Do thái, Hồi và Thiên Chúa, như một phương pháp tiếp cận Thượng Đế. Thiền là phương pháp thực hành tâm linh rất phổ quát. Cho nên một định nghĩa thiền hay một giải thích về thiền càng mang tính phổ quát càng dễ được cộng đồng tiếp thu. Dù có khác biệt về phương pháp và nội dung qua thời gian và khu vực văn hóa địa lý, nhưng mục đích của thiền thì không đổi. Để hiểu rõ thêm Thiền (meditation) là gì? Bạn có thể đặt thêm câu hỏi:

Thiền không phải là gì?

Thiền không hẳn là “Trong không vọng ngoài không động”

Bên trong, tâm không vọng. Nhưng bên ngoài thì thân vẫn có thể động. Có rất nhiều loại thiền “động” như thiền hành, thiền quay tròn, thiền với những động tác đặc biệt (để khích động Kundalini chẳng hạn…). Osho trình bày nhiều về các loại thiền động (dynamic meditation). Thiền sinh có thể được dẫn đến trạng thái nhập thiền khi nhún nhảy hoặc lắc mạnh cơ thể theo nhịp điệu hoặc âm nhạc! Khi các bộ lạc nhảy múa hoặc các đồng cốt đong đưa cơ thể thì có lẽ tác dụng và hiệu ứng cũng nằm trong nguyên lý thiền động này. Vipassana là phương pháp quay vào trong quán sát Sắc (vật chât), Danh (tâm), Tứ Diệu Đế, Thập nhị nhân duyên v.v… nhằm mục đích tạo ra Tuệ giải thoát. Vipassana, là phương pháp thiền quán của đạo phật nguyên thủy. Đối tượng quán của Vipassana là cơ thể vật chất, ý thức và cảm xúc, xảy ra trong cơ thể hành giả. Ngoài tư thế ngồi, Thiền Vipassana có thể thực hiện trong tất cả các tư thế (tứ oai nghi)! Thiền động là một khái niệm không thể phủ nhận. Dù khó có thể đi vào một định sâu, nhưng thiến động hình như rất có lợi cho người sơ tâm, muốn biết hương vị đầu tiên của thiền là gì! Không quên rằng: Thiền hành (đi chậm rãi trong thiền Chánh Niệm) là phương pháp phổ biến trong thời Đức Phật, vẫn đang tiếp tục được thực hành trong Đạo Phật Nguyên Thủy.

Thiền không phải chỉ là ngồi thiền

Đúng vậy, chỉ có Thiền Định (Samatha) là cần nhiều ở tư thế ngồi. Còn Thiền Chánh Niệm, Tuệ quán (Vipassana) thì không nhất thiết phải ngồi, trái lại còn được khuyến khích nên thực hiện trong cả tứ  oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi). Người thực hành có thể thể thiền trong cả bốn oai nghi đi, đứng, nằm ngồi, hoặc làm những động tác đặc biệt khác. Đặc biệt với Thiền tông (Thiền công án hoặc khán thoại đầu), thiền sinh có thể tham công án hoặc khán thoại đầu trong bất cứ hoàn cảnh hoặc tư thế nào. Thiền tông Trung quốc, với khẩu quyết “kiến tánh thành Phật”, cho nên thiền là làm thế nào để kiến tánh, chứ không phải gò ép trong tư thế ngồi! Theo quan điểm này, ngồi cũng được mà không ngồi cũng được. Thậm chí trong giai thoại Thiền tông, có một vị thiền sư “đắc đạo” trách một vị thiền sư thường ngồi nhưng chưa “đắc đạo”: Tại sao lúc sống cứ ngồi không nằm rồi lúc chết lại cứ nằm không ngồi! Các Thiền sư hay nói bóng gió “đi đứng nằm ngồi cũng là thiền”. Cách nói này gây ra hiểu lầm tai hại. Nhiều người sơ tâm tưởng rằng không cần phải xử dụng các phương pháp thiền, như thiền chỉ hay thiền quán, thiền động hay thiền tĩnh…Không cần phải tham công án hay khán thoại đầu, chỉ sống tự nhiên, đi đứng bình thường cũng… là thiền! Người có trải nghiệm sẽ biết rằng, trạng thái “đi đứng nằm ngồi cũng là thiền” là “kết quả” có được sau khi tu tập thành tựu, chứ không phải là “nguyên nhân” sinh khởi trạng thái thiền. Cũng như vậy “Sống trong hiện tại” là thành tựu, là kết quả, của việc nhập thiền chứ không phải là nguyên nhân hoặc là phương pháp để thực hành thiền (thiền tông Trung Quốc). Tóm lại “thiền không cần tọa thiền” chỉ là đặc điểm của một vài pháp môn giữa rất nhiều pháp môn.

Nhưng ngồi thiền vẫn là tư thế quen thuộc và hiệu quả nhất:

Tư thế ngồì thoải mái vững chắc là điều kiện tốt để thiền (cả Thiền Định lẫn Thiền Quán). Đứng thì dễ vọng động (trạo cử). Nằm thì dễ buồn ngủ (hôn trầm). Những cơn định sâu và kéo dài bắt buộc phải thực hiện trong tư thế ngồi. Đức Phật đã từng nhập sâu vào thiền định với thời gian 49 ngày trong tư thế ngồi. Chỉ ở tư thế ngồi kiết già hoặc bán già, thiền sư mới không bị ngã (tới trước hay sau) khi nhập sâu vào thiền định. Đạo Phật nguyên thủy cần những bậc định “sâu” hơn (để dễ thực hành 16 tầng tuệ quán sau này), lúc đó ngồi nhất định là tư thế cần thiết. Cũng nên nói thêm, rằng tư thế ngồi chỉ cần vững vàng và thẳng lưng là đủ. Ngồi thiền không lệ thuộc các kiểu xếp của chân. Mọi chuyển biến của tâm xảy ra trên đầu chứ  không xảy ra ở hai chân.

Thiền không là lối đi tắt

Đây là vấn đề còn mãi trong sự tranh luận về ý nghĩa giữa pháp môn Đốn (immediate) và pháp môn Tiệm (gradual). Thiền tông cho rằng pháp môn của mình là Đốn giáo, nghĩa là có thể dẫn môn sinh kiến tánh thành Phật rất nhanh. Đốn ngộ là ngộ rất đột ngột, thường được diễn đạt là “hốt nhiên đại ngộ”. Cũng trong lí luận đó, suy ra các pháp môn khác là Tiệm giáo, cần thời gian rất lâu dài để đi đến chứng đắc. Nói rằng “đốn”, nhưng mỗi con người, ai cũng đã từng tiến hóa qua bao nhiêu đời kiếp. Nói cách khác, luôn luôn đã có một quá trình chuẩn bị của đời này hay từ nhiều đời trước, trước khi đốn ngộ. Vậy thực có một sự kiện gọi là “đốn” hay không! Còn một vấn đề nữa phải đặt ra “đốn ngộ” là sơ ngộ hay đại ngộ? “Kiến tánh thành Phật” là lúc sơ ngộ hay đại ngộ cũng thực sự  còn là một vấn đề tranh cãi. Thiển nghĩ, “thấy tánh” là mới biết ngõ vào thôi, còn “nhập tánh” thì mới thành Phật được Tương tự như vậy Mật tông hay Thiền tông cũng không phải là lối tu tắt như nhiều người thường nghĩ! Mượn lời nói của Osho: Một điều cần nhớ, rằng thiền là một chuyến đi dài, không có ngõ tắt. Ai nói rằng có lối đi tắt, tức người đó đã lừa dối bạn… Bởi vậy khi bắt đầu hành thiền, bạn đừng kì vọng gì quá mức. Nếu không kỳ vọng bạn sẽ không phải thất vọng. Thiền không phải là những mùa hoa sáu tháng một lần. Thiền là cây đại thụ phải cần thời gian để vươn rễ vào sâu lòng đất. Thiền không có lối đi tắt. Tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp, vào bộ gene của cơ thể, vào cấu trúc bẩm sinh của sinh lý thần kinh. Bạn nhập thiền dễ hơn người khác vì trước đó (kiếp trước) bạn đã từng thực tập nhiều rồi. Bạn thiền có được kết quả nhiều hay ít là vì bạn đã tiến hóa nhiều hay ít trên con đường tiến hóa của vũ trụ kể từ thủa ban sơ.

Tóm lại

Thiền gồm nhiều phương pháp và mang nhiều nội dung khác biệt. Nên hiểu Thiền như là phương tiện của nhiều tôn giáo, của nhiều pháp môn. Thiền có thể là “Thuật” bước vào Tâm. Thiền có thể là “Đạo” trong ý nghĩa tự thân của nó. Thiền có thể là cách tiếp cận với Chúa trời của một số các tôn giáo thần khải. Thiền có thể là cách điều khiển khí lực và năng lượng của Yoga trong mục đích chuyển hóa tâm linh. Thiền là “công cụ tâm linh” dùng để thám sát và tìm hiểu thế giới nội tâm (cũng giống như  khoa học dùng các loại “công cụ khoa học” để thám sát và tìm hiểu thế giới bên ngoài). Cuối cùng, nếu bạn là một Phật tử, phải nhớ rằng con đường tu hành của Đức Phật chính là pháp thực hành thiền (bhavana) gồm Thiền Chánh Niệm (satibhavana), Thiền Định (Samadhi) và Tuệ Quán (Vipassana), dù rằng những phương pháp này ngày nay không còn được các “Đạo Phật phát triển” nhắc đến. Thiền của Đức Phật Gautama có phương pháp rõ ràng còn có thể tham cứu trong Kinh và Luận. Thiền của Đức Phật Gautama có những tiêu chuẩn cho các tầng thiền, các quả vị, các tầng bậc chứng đắc, nhờ vậy hành giả có thể biết mình đang đi trên đạo lộ nào (đúng hay sai) và đang đứng tại đâu (mức độ nào). Nhờ sự minh bạch rõ ràng đó, những nổ lực của Phật tử  sẽ không bị hoài phí.

Phạm Doãn

(viết lại ngày 15/06/2012)