Mô tả các Bậc Thiền

Đoạn tư liệu này được trích từ cuốn

“Con đường Thiền Chỉ & Thiền Quán”

Tác giả Mahathera Henepola Gunaratana.

T.K. Pháp Thông dịch ra tiếng Việt

-ooOoo-

SƠ THIỀN VÀ CÁC THIỀN CHI

Như chúng ta đã nói lúc đầu, việc chứng thiền cần phải hiểu từ hai khía cạnh: một là sự đoạn trừ các pháp gây chướng ngại cho việc chứng thiền, hai là sự có mặt của các thiền chi tạo nên các thiền chứng. Ở trường hợp sơ thiền, các thiền chi này là năm tâm sở: tầm (vitakka), tứ (vicāra), hỷ (pīti), lạc (sukha) và nhất tâm (cittass’ekaggatā). Bốn trong năm tâm sở ấy đã đề cập trong các đoạn kinh mô tả sự chứng thiền; riêng nhất tâm, chi thiền thứ năm, được nói đến ở một chỗ khác. Sau khi đã dẫn tâm đến bậc thiền (sơ thiền), năm thiền chi này trú ở đó như những yếu tố xác định của nó, tạo cho thiền ấy có một dạng thức và đặc tính rõ rệt. Vì thế muốn hiểu sơ thiền nhất thiết phải hiểu qua việc nghiên cứu các thiền chi của nó.

Trong chương này, chúng ta sẽ khảo sát chi tiết từng thiền chi một của sơ thiền, đặc biệt chú ý đến những đặc tính và nhiệm vụ của chúng trong tiến trình chứng đắc, khác với những gì được trình bày ở nơi khác. Chúng ta sẽ có một cái nhìn chung về bản chất của thiền, để làm sáng tỏ rằng sơ thiền không phải là một sự kết hợp tình cờ của những yếu tố không liên quan với nhau mà là một sự kết hợp có hệ thống các đồng tố của nó. Vấn đề này sẽ được làm rõ khi theo dõi tiến trình tâm của sự chứng thiền – chuỗi nhận thức mang tính chất năng động của kinh nghiệm. Chúng ta sẽ kết luận chương này với một vài nhận xét về các cách hoàn thiện sơ thiền, một đột phá mở đầu rất cần thiết cho sự phát triển định cao hơn.

TẦM (VITAKKA)

Chữ vitakka xuất phát từ căn tak (Skt. tark) có nghĩa “tư duy”, thường xuất hiện trong kinh cùng với một chữ khác – vicāra (tứ), vốn xuất phát từ căn car (P & Stk) với nghĩa “di chuyển”. Hai từ này đi chung biểu thị hai phương diện có liên hệ với nhau nhưng khác loại của tiến trình tâm. Chúng ta sẽ dịch vitakka là “tầm” hoặc đơn giản là “tư duy”, còn vicāra là “tứ”.

Ở một đoạn kinh quan trọng trong Cūlavedalla (Tiểu kinh phương quảng), Tỳ kheo ni Dhammadinnā, một bậc trí tuệ, mô tả tầm và tứ đi chung với nhau như là “khẩu hành” (vacīsankhāra), và đưa ra lời giải thích: “Trước phải có tầm và tứ, sau đó mới phát ra lời nói, nên tầm và tứ là khẩu hành”[1]. Chú giải định nghĩa “khẩu hành” như là cái “tạo ra, gây ra hoặc khởi động lời nói”[2]. Trong khi đó, phụ chú giải hay Sớ giải giải thích rằng sở dĩ tầm và tứ được coi là làm khởi động lời nói vì “Tâm không tầm và tứ thì không thể tạo được tiếng nói”[3]. Như vậy, việc diễn đạt những ý tưởng khởi nguồn từ “tiếng nói bên trong” và chi phối cách tạo âm của chúng qua bộ phát âm nên động cơ chính của lời nói lại là yếu tố chủ chốt trong tiến trình tư duy.

Trong các bản kinh và nhất là trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma), “tầm” được định nghĩa là “sự bám dính của tâm” (cetaso abhiniropana), điều này được chú giải giải thích rằng tầm gắn tâm trên đối tượng [4] . Chú giải cũng chọn sự gắn tâm này như đặc tính chính của tầm và minh họa bằng một tỷ dụ ngắn gọn:

Nó (tầm) có đặc tính của sự bám dính của tâm trên đối tượng. Vì nó gắn chặt tâm vào đối tượng. Ví như một người leo được lên cung điện của Đức Vua nhờ vào một người trong hoàng tộc hoặc một người bạn thân thiết của Vua, tâm cũng vậy, leo lên được trên đối tượng nhờ vào tầm.[5]

Nhiệm vụ gắn chặt tâm vào đối tượng này dường như trở thành yếu tố hợp nhất bên dưới các cách thức phát sanh khác nhau của tầm, tạo cho nó một tính chất riêng bất chấp tính đa dạng trong những tác dụng của nó. Trong một cuộc thảo luận để làm sáng tỏ vấn đề, Shwe Zan Aung đã trình bày cho thấy sự hướng tâm và các tâm sở của nó vào một đối tượng là ý nghĩa cơ bản của tầm như thế nào, và điều này có thể áp dụng trong mọi trường hợp, ở đây, sự hoạt động của nó có thể nhận ra rõ ràng. Aung giải thích:

Trong sự nhận thức các đối tượng bằng giác quan, yếu tố tầm có mặt như một hướng dẫn của các yếu tố đồng sanh. Trong trí tưởng tượng, tầm hướng đến một hình ảnh; trong khái niệm, tầm hướng đến một ý niệm; trong khái niệm biểu trưng, tầm hướng đến một khái niệm; trong sự quyết trạch (vinicchaya-vīthi), tầm hướng đến một lời xác nhận; trong lý luận (takkavīthi), tầm được nói bóng gió, nhưng không đề cập trong chuyên luận này (vì nó thuộc lãnh vực luận lý học – logic), là hướng đến một sự suy luận hay suy diễn; trong hoài nghi, tầm là một yếu tố bất định, lúc hướng đến đối tượng này, lúc đến đối tượng khác,… Trong sự phân tán, tầm là yếu tố hướng tâm đến nhiều đối tượng. Trong sơ thiền, tầm là yếu tố hướng tâm đến “dư ảnh” (after-image). Trong tâm siêu thế, tầm là yếu tố hướng tâm đến Niết bàn. Và ở đây, nó được gọi là chánh tư duy (sammā samkappa), nguyện vọng đã viên mãn.[6]

Trong những tiến trình của tư duy, khái niệm – tư tưởng và sự tưởng tượng, hoạt động của tầm dễ nhận ra hơn trong các tiến trình nhận thức khác. Nhưng bất luận khởi sanh ở đâu, nhiệm vụ hướng tâm của tầm vẫn được thực hiện, và điều này đặc biệt rõ ràng ở sơ thiền, nơi đây, tư duy “khẩu hành” không nổi bật mà chỉ còn lại tầm mà thôi.

BẤT THIỆN TẦM

Trong tự thân, tầm không thiện (kusala) cũng không bất thiện (akusala). Bản chất của nó là bất định và chỉ đơn thuần làm nhiệm vụ hướng tâm và các pháp đồng sanh của tâm vào đối tượng mà thôi. Tính chất đạo đức của nó được quyết định bởi các yếu tố phối hợp, đặc biệt là các căn chi phối nó. Khi tầm kết hợp với các căn bất thiện như tham (lobha), sân (dosa) và si (moha), nó trở thành bất thiện tầm (akusalavitakka). khi tầm kết hợp với các căn thiện như vô tham (alobha), vô sân (adosa), vô si (amoha), nó trở thành thiện tầm (kusalavitakka).

Trong kinh điển, các bất thiện tầm này được phân thành ba loại là dục tầm (kāmavitakka), sân tầm (byāpādavitakka) và hại tầm (vihimsāvitakka). Dục tầm là tư duy hay tầm bắt nguồn từ căn tham; sân tầm và hại tầm là những bộc lộ khác nhau của tư duy bắt nguồn từ căn sân. Các bất thiện tầm cũng còn gọi là các bất thiện tư duy (akusalasamkappa), ở đây chữ vitakka (tầm) và samkappa (tư duy) có thể dùng thay thế lẫn nhau.

Như vậy, có ba bất thiện tư duy, đó là, dục tư duy, sân tư duy và hại tư duy. đức Phật, khi kể lại việc tu tập của mình trong suốt quá trình tầm cầu sự giác ngộ, giải thích rằng Ngài đã chia những tư duy của mình ra làm hai loại, thiện và bất thiện. Phía bất thiện, Ngài đặt những tư duy liên quan đến tham dục, sân hận và não hại. Khi tâm khởi lên một trong những tư duy này, Ngài liền xua tan nó bằng cách suy xét rằng những tư duy này đưa đến tự hại, hại người và hại cả hai; chúng làm tổn hại trí tuệ, đưa đến phiền não và rời xa Niết bàn. Rồi Ngài giải thích, nếu ai thường xuyên tư duy, suy nghĩ đến những bất thiện này, tâm sẽ xu hướng đến chúng và biến chúng thành thói quen.[7]

Ngoài ba bất thiện tầm này còn có những bất thiện tư duy thứ yếu khác được kinh nói đến là “các ác bất thiện pháp” (papakā akusalā dhamma). Đức Phật dạy rằng việc đè nén và trừ diệt các tầm và tư duy bất thiện là một trong những phương pháp rèn luyện cơ bản của đời phạm hạnh. Một vị Tỳ kheo khi tu tập luôn chân chánh giác sát, không chấp nhận một tư duy tham dục đã khởi lên. Vị ấy đoạn trừ nó, xua tan nó, chấm dứt nó, tiêu diệt nó. Vị ấy không chấp nhận một tư duy sân hận đã khởi lên… một tư duy não hại đã khởi lên.. không chấp nhận các ác bất thiện pháp đôi lúc khởi lên. Vị ấy đoạn trừ chúng, xua tan chúng, chấm dứt chúng, tiêu diệt chúng. [8]

Trong nỗ lực chứng thiền, vị hành giả phải dập tắt mọi tư duy bất thiện. Những tư duy ấy sẽ là những tầm kết hợp với năm triền cái. Tư duy kết hợp với triền cái thứ nhất là tham dục, rõ ràng là dục tầm. Tư duy sân hận và tư duy não kết hợp với sân triền cái. Những tầm liên quan với các triền cái còn lại xem như nằm trong các “ác bất thiện pháp” mà một vị Tỳ kheo phải vượt qua trong tiến trình tu tập của mình. Kinh điển còn ghi lại một số các tư duy phân tán thứ yếu khác như những tư duy về thân bằng quyến thuộc, quê hương xứ sở, và lợi danh của mình[9]. Đức Phật tuyên bố rằng tất cả những tư duy bất thiện này sẽ bị diệt, không còn dư tàn ở sơ thiền. Pháp hành để diệt những tư duy bất thiện này là Tứ chánh cần – tinh tấn đoạn trừ những bất thiện pháp đã sanh, ngăn ngừa những bất thiện pháp chưa sanh, phát triển các thiện pháp đã sanh và phát khởi các thiện pháp chưa sanh [10].

THIỆN TẦM

Thiện tầm (kusalavitakka) xuất hiện ở ba cấp: thiện tầm thuộc những tâm thiện bình thường, thiện tầm thuộc sơ thiền và thiện tầm thuộc siêu thế đạo.

1. Thiện tầm bình thường

Tầm trở thành thiện khi kết hợp với ba thiện căn là vô tham, vô sân, vô si. Trong kinh nói rằng, các tư duy thiện hay thiện tầm không liên hệ trực tiếp đến một kinh nghiệm tâm linh cao hơn được phân thành ba loại: xuất ly tầm (nekkhammavitakka) hay những tư duy về sự từ bỏ; vô sân tầm (abyādavitakka) hay những tư duy về lòng từ thiện; và vô hại tầm (avihimsāvitakka) hay những tư duy về sự không não hại. Ba thiện tầm này là ba đối lập trực tiếp của ba bất thiện tầm. Xuất ly tầm đối lại với dục tầm, vô sân tầm đối lại với sân tầm và vô hại tầm đối lại với hại tầm. Các thiện tầm cũng được kể dưới tên “thiện tư duy” (kusalasamkappa) vốn có cùng tính chất với ba loại trên. Đức Phật giải thích rằng lúc còn là một vị Bồ Tát, Ngài đã đưa ra một phạm trù gồm những tư duy (tầm) thiện, trong đó có tư duy xuất ly, vô sân và vô hại. Ngài hiểu rằng những tư duy này không dẫn đến tự hại, không dẫn đến hại người, không dẫn đến hại cả hai; mà dẫn đến sự tăng trưởng trí tuệ, giải thoát khỏi phiền não và chứng ngộ Niết bàn. Hơn nữa, Ngài tuyên bố, do tư duy và suy nghĩ đến sự xuất ly, người ta có thể xua tan những tư duy tham dục; do tư duy đến từ tâm, người ta có thể xua tan những tư duy sân hận, và do tư duy đến những điều vô hại, người ta có thể xua tan những ý nghĩ não hại [11] .

Trong Vitakkasaṇṭhāna Sutta (An trú tầm kinh), đức Phật giới thiệu năm phương pháp sử dụng những tư duy (tầm) thiện để loại trừ những tư duy (tầm) bất thiện mà kinh sắp theo các căn tương ưng – tham, sân, si – của chúng. Trong số đó, có một phương pháp đối đầu trực tiếp, dùng một tư duy thiện để diệt một tư duy bất thiện.

Ví như một người thợ mộc có kinh nghiệm hoặc đệ tử của người đó, dùng một cái nêm nhỏ để làm bật ra, loại bỏ ra một cái nêm lớn; vị Tỳ kheo cũng vậy, muốn loại trừ một đối tượng bất thiện cần phải tác ý đến một đối tượng khác liên hệ đến thiện. Khi ấy, các tư duy ác, bất thiện liên hệ đến tham, sân, si sẽ được trừ diệt, sẽ biến mất. Nhờ vậy mà nôi tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm và định trên đề mục thiền của mình.[12]

Bốn cách khác vượt qua những tư duy bất thiện là suy xét đến những tai hại của chúng; cố gắng không tác ý đến chúng; suy nghĩ đến việc loại trừ nguồn gốc sanh ra chúng và dùng thiện tâm chế chự, đánh bại, nhiếp phục ác tâm (với răng cắn chặt, ép sát lưỡi lên nóc họng).

Lời khuyên này được đưa ra cho một vị Tỳ kheo đang cố gắng tu tập để đạt đến tăng thượng tâm (adhicitta), một thuật ngữ tương đương với thiền (jhāna). Khi những tư duy bất thiện thỉnh thoảng khởi lên ngăn che tiến bộ tâm linh của mình, hành giả có thể tu tập các tư duy thiện để vượt qua chúng. Chú giải giải thích rằng, hành giả nên tác ý đến một đối tượng không đáng ưa nào đó để loại trừ tư duy tham dục liên hệ đến các hữu tình chúng sanh và tác ý đến tính chất vô thường để vượt qua những tư duy tham dục liên hệ đến các đối tượng vô tình; nên tu tập tâm từ để vượt qua lòng sân hận đối với các hữu tình và tác ý đến tứ đại để đoạn trừ lòng sân đối với loại vô tình. [13]

2. Thiện tầm trong thiền (jhāna)

Nhiệm vụ chung của tầm, như chúng ta đã thấy, là hướng tâm và các pháp đồng sanh đến đối tượng. Trong thiền, nhiệm vụ này trở nên mạnh hơn và rõ rệt hơn ở các chỗ khác. Chính xác hơn, phải nói rằng trong tâm thiền, tầm “đẩy” các pháp đồng sanh vào đối tượng thay vì chỉ hướng chúng vào đó thôi. Chính vì vậy Thanh Tịnh Đạo mới nói rằng trong thiền, nhiệm vụ của tầm là “đánh mạnh vào, quất mạnh vào, vì nhờ nó mà hành giả được bảo là có đối tượng do tầm đánh mạnh vào, có đối tượng do tầm quất mạnh vào.”[14]

Trong tiến trình thiền, tầm được định tính bằng một từ khác là appanā với nghĩa khắng khít (quen dịch là an chỉ). Milindapanñha (Mi-lan-đà vấn kinh) nêu tính chất khắng khít này như đặc tính nổi bật của tầm: “Tầm có đặc tính của sự khắng khít. Ví như người thợ mộc gắn một miếng ván đã được khéo cắt vào chỗ nối khắng khít như thế nào, tầm cũng có đặc tính khắng khít như vậy.”[15] Trong khi tầm bình thường có thể nói là chỉ dán tâm vào bề mặt của đối tượng, thì tầm ở trường hợp thiền thâm nhập vào chiều sâu hay phần bên trong của đối tượng. Như vậy, chúng ta thấy tầm ở mức độ an chỉ (khắng khít) được so sánh với một trái banh đặc chìm xuống đáy nước và nằm ở đó; tầm trong tâm bình thường ví như trái banh rỗng chỉ nằm được dưới nước khi có một sức ép đè xuống nhưng sẽ nổi lên mặt nước lại khi sức ép ấy không còn nữa.

Đối tượng của thiền (jhāna) mà tầm nhấn tâm và các tâm sở của nó vào là tợ tướng (paṭibhāganimitta). Đối tượng này chúng ta đã gặp trong phần bàn luận về sự đè nén năm triền cái, tuy nhiên ở đây, chúng ta sẽ làm sáng tỏ thêm nữa bản chất của nó. Khi một hành giả bắt đầu việc tu tập của mình để chứng đắc thiền, hành giả chọn một đối tượng sơ khởi, chẳng hạn như một biến xứ (kasiṇa) màu hoặc tứ đại và tập trung vào đó cho đến khi hành giả có thể mường tượng được đối tượng ấy khi nhắm mắt cũng rõ rệt như khi mở mắt. Bất cứ lúc nào hành giả nhận thấy rằng đối tượng không còn rõ nữa thì nên mở mắt ra và nhìn vào đối tượng trở lại cho tới khi có thể tạo được một ấn tượng rõ rệt trong tâm về cách xuất hiện của nó. Khi đã nhớ rõ cách xuất hiện của đối tượng rồi, hành giả nên nhắm mắt lại và tái lập tiến trình mường tượng như trước cho đến khi thành thục. Khi đối tượng đã được định hình rõ nét, tức là khi hành giả tác ý đến nó khi nhắm mắt cũng rõ như khi mở mắt, thì học tướng (uggahanimitta – learning sign) được coi là đã khởi lên. Ở thời điểm này, hành giả nên buông bỏ đề mục vật lý (đề mục thực) và chỉ tập trung vào học tướng, phát triển tướng ấy bằng cách đánh mạnh vào nó nhiều lần với tầm và tứ.

Khi hành giả tu tập được như vậy, sức mạnh các thiền chi sẽ tăng trưởng, mỗi chi thiền đè nén được triền cái tương ứng của nó. Tầm, như chúng ta thấy, phản công hôn trầm – thụy miên triền cái, cuối cùng dồn nó vào một trạng thái bị đè nén hoàn toàn. Khi các triền cái đã bị đè nén và phiền não chìm xuống, tâm nhập vào cận định. Lúc này học tướng được thay thế bằng tợ tướng. Visuddhimagga giải thích sự khác biệt giữa hai tướng này như sau:

Trong học tướng (uggahanimitta), bất cứ lỗi nào trên biến xứ (kasiṇa) cũng rõ rệt. Nhưng tợ tướng xuất hiện như thể vượt ra ngoài học tướng và trong sạch hơn gấp trăm ngàn lần chẳng khác nào tấm gương soi vừa được rút ra khỏi hộp, tựa như một chiếc đĩa làm bằng vỏ ốc xà cừ được đánh bóng láng, như vầng trăng thoát khỏi đám mây che, như những con hạc trắng tương phản trên nền mây đen. Nhưng tợ tướng không có màu sắc cũng chẳng có hình dáng, vì nếu có, mắt có thể nhìn thấy, có thể tuệ tri vì in dấu ba đặc tánh (tam tướng). Nhưng nó không phải vậy, vì nó chỉ sanh ra từ tưởng nơi một người đã đắc định và chỉ là một cách xuất hiện (của tướng) mà thôi.

Tợ tướng là đối tượng của cả cận định lẫn an chỉ định (thiền). Cái khác giữa hai loại định này không phải ở đối tượng của chúng mà ở sức mạnh của các thiền chi chúng có. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu và chưa được phát triển đầy đủ. Trong an chỉ, các thiền chi đã đủ mạnh để thực thụ nhấn tâm vào đối tượng với sức mạnh của sự khắng khít hay an trú hoàn toàn. Trong tiến trình này, “tầm” là chi thiền chịu trách nhiệm tạo ra sự khắng khít của tâm với tợ tướng.

Bởi vì “tầm” trong thiền tương ứng với các thiện căn nên nó sẽ mang hình thức như một thiện tầm thuộc xuất ly, vô sân và vô hại. Sự xuất hiện của nó trong các dạng này bắt nguồn từ việc từ bỏ tham dục triền cái, sân triền cái và những phiền não gây ra ba bất thiện tầm (tham dục, sân hận, não hại). Vì lẽ tầm là chi thiền cần thiết để phản công trực tiếp loại triền cái đối nghịch với nó nên tầm thực hiện công việc đè nén hôn trầm – thụy miên. Và vì nó có nhiệm vụ chung là hướng tâm đến đối tượng nên tầm cũng nhấn tâm vào tợ tướng, giữ chắc nó ở đấy với cường độ của an chỉ định.

3. Thiện tầm trong thánh đạo

Hình thức cao nhất của thiện tầm là tầm trong Bát Thánh Đạo. Bát Thánh Đạo, với tám chi phần của nó, hoạt động ở hai cấp, hợp thế và siêu thế. Bát Thánh Đạo hợp thế (lokiya) được phát triển vào những lúc khi mà tâm thiện của hành giả đang nỗ lực để chứng đắc Tứ thánh đế và tuyệt trừ phiền não. Bát Thánh Đạo siêu thế khởi lên khi sự tu tập đã thành thục viên mãn. Vào lúc siêu thế đạo sanh lên, nó thâm nhập vào Tứ đế nhờ chứng ngộ Niết bàn như đối tượng của nó, đồng thời thủ tiêu các phiền não.

Thiện tầm xuất hiện ở cả hai cấp đô của thánh đạo với tư cách là chánh tư duy (sammāsankappa) – chi phần thứ hai của Bát Thánh Đạo. Ở giai đoạn hiệp thế, nó chính là ba loại thiện tư duy về xuất ly, vô sân và vô hại. Ở giai đoạn siêu thế, nó là yếu tố hướng dẫn của tâm thực hiện nhiệm vụ nhấn tâm vào đối tượng của nó là Niết bàn. Chánh tư duy hiệp thế, dù là công đức, nhưng vẫn được mô tả như phải chịu ảnh hưởng của lậu hoặc (āsava) và đưa đến quả sanh y (upadhi-vepakkha), tức còn luân chuyển trong tam giới. Ngược lại, chánh tư duy siêu thế là một chi của siêu thế đạo thuộc bậc thánh (ariya) và vô lậu (anāsava). Đức Phật xác định nó như “sự suy nghĩ, suy tầm, tư duy, khắng khít, tập trung vào, sự dán tâm vào, một ngữ hành trong tâm của vị Thánh, trong tâm của một vị vô lậu, của vị có thánh đạo, đang tu tập thánh đạo.”[16] Chánh tư duy thuôc loại này vẫn còn là một tư duy thiện về sự xuất ly, vô sân và bất hại bởi vì nó tương ứng với vô tham và vô sân. Tuy nhiên, đặc tánh chính của chánh tư duy là khả năng dẫn tâm vào an trú trên Niết bàn của nó và chính phương diện này được đức Phật nhấn mạnh trong định nghĩa của Ngài vừa rồi.

TỨ (VICÀRA)

Mặc dù chữ vicāra (tứ) và những phái sinh của nó hầu như xuất hiện trong kinh kết hợp với chữ vitakka (tầm) và những phái sinh của từ này một cách không đổi, song việc sử dụng hai từ khác loại và hiếm thấy trường hợp từ này xuất hiện mà không có từ kia, khiến ta nghĩ rằng chúng tiêu biểu cho những phương diện khác biệt của tiến trình tâm. Bởi vì “tứ” luôn luôn theo sau “tầm” nên nó có vẻ như chỉ là một giai đoạn phát triển thêm của tầm, và sự hoài nghi này nảy sanh từ lối phân tích được đưa ra trong Vi Diệu Pháp cũng như các bản chú giải. Để thể hiện được sắc thái khác nhau này, chúng ta dịch vicāra là “tứ”. Chú giải giải thích tứ như sau:

Tư duy được kéo dài ra hay tư duy được duy trì (vicārana) là tứ (vicāra). Sự duy trì liên tục (anusanca-rana) là những gì muốn nói ở đây. Tứ có đặc tính của sức ép liên tục lên đối tượng (thời gian trú trên đối tượng). Nhiệm vụ của tứ là giữ cho các (tâm) pháp đồng sanh (trú) với đối tượng.

Nó được biểu thị bằng việc giữ cho tâm neo chắc (trên đối tượng ấy).[17] Từ sự giải thích này nổi lên một vài đặc điểm của tứ. Thứ nhất, theo từ nguyên, vicàra biểu thị sự chuyển động liên tục; như vậy tứ là sự chuyển động liên tục của tâm trên đối tượng. Thứ hai, theo chức năng, tứ thực hiện phận sự gắn chặt tâm và các pháp đồng sanh trên đối tượng, giữ chúng neo chắc ở đó, duy trì công việc dán tâm mà tầm thực hiện. Và thứ ba, tứ đóng vai trò quan sát. Bằng cách buộc chặt sự tập trung của tâm trên đối tượng, tứ cho tâm khả năng xem xét, khảo sát, nghiên cứu kỹ những đặc tính của đối tượng.

Các bản chú giải giải thích rất kỹ những dị biệt giữa tầm và tứ bằng cách mô tả tầm như sự xúc chạm đầu tiên của tâm trên đối tượng, tức giai đoạn thô và khởi đầu của tư duy cũng như đánh lên một tiếng chuông; trong khi tứ như hành vi neo tâm trên đối tượng, giai đoạn tạo sức ép liên tục và vi tế hơn này có thể ví như tiếng ngân của chuông [18] . Luận sư Buddhaghosa đưa ra thêm năm hình ảnh để minh họa cho sự tương quan giữa tầm và tứ:

(1) Tầm được ví như sự chuyển động của con chim khi vỗ cánh bay vào hư không, tứ như sự di chuyển của nó qua hư không một cách thung dung, uyển chuyển với đôi cánh dang rộng.

(2) Tầm có thể được so sánh với việc bay đến đóa hoa của con ong, tứ như khi nó bay vo ve quanh đóa hoa ấy.

(3) Tầm giống như bàn tay nắm chắc một cái đĩa kim loại hoen ố cần phải chùi bóng, tứ như tay kia chà đĩa với một miếng giẻ tẩm dầu và bột.

(4) Tầm như bàn tay nâng của người thợ gốm khi anh ta đang làm một cái bình, tứ như tay kia nắn tới nắn lui.

(5) Tầm như mũi kim của chiếc compa cắm chắc vào giữa khi người ta muốn vẽ một vòng tròn, tứ như mũi kim xoay chung quanh.[19]

Những ví dụ này cho ta thấy rõ rằng, mặc dù thường đi chung với nhau, tầm và tứ vẫn thực hiện những công việc khác nhau, tầm hưởng được một quyền ưu tiên hơn tứ về chức năng. Tầm đem tâm đến đối tượng, tứ gắn chặt và neo chắc nó ở đấy. Tầm tập trung tâm trên đối tượng, tứ xem xét và khảo sát kỹ những gì được tập trung vào đó. Tầm đem lại một sự sâu lắng của định nhờ thường xuyên đưa tâm trở lại với cùng đối tượng, tứ duy trì sự định tâm đã thành tựu bằng cách giữ cho tâm neo chắc trên đối tượng đó. Trong sự liên hợp này, tầm – tứ là hai yếu tố thiết yếu cho sự thành tựu và ổn định của sơ thiền.

HỶ (PÌTI)

Chi thiền thứ ba có mặt trong sơ thiền là hỷ (pīti). Trong kinh, đôi khi hỷ được nói là khởi sanh từ một yếu tố khác theo thứ tự liên hệ gọi là pāmojja (hân hoan), một trạng thái xuất hiện cùng với sự đoạn trừ năm triền cái. Khi hành giả quán xét thấy năm triền cái đã được từ bỏ trong tự thân, “hân hoan sẽ khởi lên trong vị ấy; nhờ hân hoan như vậy, hỷ sẽ sanh; và khi có hỷ, thân vị ấy trở nên khinh an.” [20] Khinh an đưa đến lạc, trên căn bản của lạc này tâm trở nên định tĩnh và nhập vào sơ thiền. Như vậy, chúng ta có thể thấy rằng, hỷ không những báo trước sự khởi sanh thực thụ của sơ thiền mà còn kéo dài suốt giai đoạn còn lại và rồi tiếp tục như một thiền chi cho đến tam thiền.

Để có được một sự phân giải rõ rệt về hỷ, chúng ta cần chuyển qua tạng Diệu Pháp và các bộ chú giải. Bộ Phân Tích (Vibhanga) – một trong bảy bộ luận của tạng Diệu Pháp – định nghĩa chi thiền hỷ như “sự mừng vui, sự no vui, sự hân hoan, sự hỷ duyệt, sự hài lòng, sự vui vẻ, sự phấn khởi, sự thích thú, sự hoan hỷ của tâm.” [21] chú giải xác định hỷ dưới dạng phái sinh gốc động từ cũng như qua đặc tính, nhiệm vụ và sự thể hiện của hỷ: “Nó làm cho tươi tỉnh (pīnayati) nên gọi là hỷ vậy. Hỷ có đặc tính làm cho ưa thích (sampiyāyana). Nhiệm vụ của hỷ là làm cho thân và tâm tươi tỉnh, hay nhiệm vụ của nó là làm thấm nhuần (rùng mình với hỷ). Nó được thể hiện bằng sự phấn chấn.” [22]

Hỷ kết hợp mật thiết với lạc (sukha), nhưng về tính chất vẫn khác nhau. Trong khi lạc là một cảm thọ và vì thế thuộc thọ uẩn (vedanākhandha), thì hỷ, ngược lại, thuộc về hành uẩn (sankhārakkhandha). Liên hệ với đối tượng tâm thì hỷ không thọ hưởng mà chỉ hướng dẫn. Shwe Zan Aung giải thích rằng: “Hỷ tóm lại có nghĩa là sự thích thú trong một đối tượng nó cho là đáng ưa, hoặc tin rằng đem lại lạc và thuộc nhiều mức độ khác nhau” [23] . Nếu định nghĩa dưới dạng tác dụng thì hỷ là cái tạo ra sự thích thú nơi đối tượng. Sớ giải tạng Diệu Pháp thì nói: “Đặc trưng của hỷ là chấp giữ đối tượng cho rằng đáng ưa.” [24] Bởi vì nó tạo ra một sự thích thú tích cực nơi đối tượng nên chi thiền hỷ có thể phản kháng và đè nén sân triền cái, trạng thái ghét bỏ hàm ý một sự đánh giá tiêu cực về đối tượng.

Các bản chú giải phân ra năm loại hỷ: tiểu hỷ (khuddhikāpīti), đản hỷ (khaṇikāpīti), ba hỷ (okkan-tikāpīti), khinh hỷ (ubbegāpīti) và biến mãn hỷ (pharaṇāpīti). Trong năm loại này, tiểu hỷ được nói là có thể làm dựng lông tóc trên thân. Đản hỷ tựa như là ánh chớp thỉnh thoảng lóe lên. Ba hỷ tựa mưa rào đổ xuống thân rồi biến mất như những lượn sóng đổ lên bờ. Khinh hỷ có thể nâng người lên và khiến cho nó di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Biến mãn hỷ thấm nhuần toàn thân. Để minh họa sức mạnh của khinh hỷ, chú giải liên hệ câu chuyện Trưởng lão Mahā Tissa, vị “đã làm khởi lên khinh hỷ khi lấy ‘Đấng Giác Ngộ’ làm đối tượng và bay lên hư không như một trái bóng nảy bật trên nền nhà.” chú giải cũng liên hệ câu chuyện một thiếu nữ khởi lên khinh hỷ trong lúc đang trầm ngâm suy nghĩ đến ngôi điện thờ và du hành đến đó qua hư không, sớm hơn cha mẹ dù họ đã đi trước nàng.

Năm loại hỷ này rõ ràng được sắp theo cường độ của chúng, tiểu hỷ tiêu biểu cho loại hỷ yếu nhất và biến mãn hỷ là mạnh nhất. Năm loại, theo trình tự, tạo ra sự hoàn mãn dần dần của định như Thanh Tịnh Đạo giải thích:

Như vậy, khi năm loại hỷ này đã hình thành và phát triển đầy đủ sẽ viên mãn hai loại khinh an là thân khinh an và tâm khinh an. Khi khinh an đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn hai loại lạc, đó là thân lạc và tâm lạc. Khi lạc đã hình thành và phát triển đầy đủ, nó sẽ viên mãn ba loại định, đó là sát na định, cận định và an chỉ định.[25]

Tiểu hỷ thường là loại hỷ đầu tiên xuất hiện trong quá trình phát triển định, hiện hữu khi các phiền não lắng dịu và người hành thiền cảm nghiệm những dấu chỉ của định đang được thành tựu. Đản hỷ hay sát na hỷ đến kế tiếp. Mặc dù ảnh hưởng của nó mạnh hơn cấp độ hỷ trước, song đản hỷ, như tên gọi của nó đã chỉ ra, vẫn thoáng qua và không thể duy trì lâu. Ba hỷ chạy khắp thân, tạo ra một sự rùng mình mãnh liệt nhưng không để lại một ảnh hưởng dài lâu. Khinh hỷ duy trì lâu hơn nhưng có khuynh hướng khuấy động định. Loại hỷ dẫn đến sự sâu lắng nhất của định là biến mãn hỷ, kinh thường nói nó thấm nhuần toàn thân khiến cho thân trở thành như một cái túi căng phồng hoặc như một hang núi bị ngập lụt với trận hồng thủy. Như vậy, biến mãn hỷ chính là chi thiền hỷ muốn nói đến ở đây, Thanh Tịnh Đạo tuyên bố: “Biến mãn hỷ là căn bản của định và nó tăng trưởng dần theo định.”[26]

LẠC (SUKHA)

Thiền chi kế tiếp là sukha – lạc. Chữ “sukha” được dùng như một danh từ với nghĩa “lạc”, “dễ chịu”, “hạnh phúc” hay sự “hài lòng”, và vừa như một tĩnh từ với nghĩa “trạng thái an lạc”, “trạng thái dễ chịu”. Như một thiền chi của sơ thiền, lạc biểu thị cảm giác dễ chịu. Từ sukha được định nghĩa chính xác theo nghĩa này trong phần phân tích về sơ thiền của bộ Phân Tích: “Ở đây, thế nào là lạc? Sự sảng khoái về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, trạng thái cảm thọ sảng khoái dễ chịu sanh từ tâm xúc. Đây gọi là lạc.” [27] (chữ “tâm” ở đây cần hiểu là tâm sở – cetasika và có chỗ dịch là thân). Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng lạc trong sơ thiền có đặc tính làm cho thỏa mãn, làm nhiệm vụ tăng cường độ cho các pháp tương ứng và sự trợ giúp (các pháp tương ưng với nó) được xem là thể hiện của lạc.

Để hiểu chính xác tính chất của lạc hiện diện trong sơ thiền, chúng ta cần phải bàn qua lối phân tích của đạo Phật về “thọ”. Thọ (vedanā) theo đạo Phật là một tâm sở có mặt trong tất cả các loại tâm, một yếu tố đồng sanh của kinh nghiệm, tức biến hành tâm sở. Nó có đặc tánh (tướng) của sự cảm giác, làm nhiệm vụ kinh nghiệm và sự thỏa mãn của các tâm sở được xem là biểu hiện của nó. Thọ được nói là luôn luôn sanh khởi do duyên xúc (phassa), mà xúc là sự kết hợp của căn – trần và loại thức thích hợp. Khi ba yếu tố này hợp lại, tâm tiếp xúc với đối tượng. Nó kinh nghiệm tính chất dễ cảm của đối tượng, và từ sự kinh nghiệm này, một loại thọ khởi lên hợp với tính chất biểu cảm của đối tượng ấy. [28]

Vì xúc có sáu loại tính theo sáu căn (giác quan) nên thọ cũng có sáu loại tương xứng với sáu loại xúc sanh ra nó. Có thọ do nhãn xúc sanh, có thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, v.v… Thọ cũng còn được chia thành ba loại hoặc năm loại theo tính chất biểu cảm của nó. Trong nhóm ba loại có thọ lạc (sukhavedanā), thọ khổ (dukkhavedanā), thọ không khổ không lạc hay thọ trung tính (adukkhama-sukhāvedanā). Thọ lạc còn có thể chia thành hai: thọ lạc thuộc thân (kāyika – sukha) gọi là “lạc” (sukha) và thọ lạc thuộc tâm (cetasika – sukha) gọi là “hỷ” (soma-nassa). Cũng vậy, thọ khổ được chia làm hai: thọ khổ thuộc thân (kāyikadukkha) gọi là “khổ” (dukkha) và thọ khổ thuộc tâm (cetasikadukkha) gọi là “ưu” (doma-nassa). Trong hệ thống phân loại này, thọ trung tính được gọi là thọ xả (upekkha). Như vậy, khi chia ra năm loại chúng ta có: lạc, hỷ, khổ, ưu và xả thọ. Theo Vi Diệu Pháp, lạc và khổ chỉ cùng sanh với thân thức; hỷ và ưu chỉ cùng sanh với tâm thức; còn xả thì cùng sanh với cả tâm thức và bốn loại căn thức khác (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt căn). [29]

Bộ Phân Tích nói rằng lạc (sukha) của sơ thiền là lạc thuộc về tâm do ý xúc sanh, như vậy có nghĩa nó là một hình thức của hỷ (somanassa). Đức Phật kể ra những loại lạc thuộc về tâm tương phản nhau: lạc của đời sống tại gia và lạc của đời sống xuất gia, lạc trong ngũ dục và lạc của sự xuất ly, lạc có chấp thủ và lạc không chấp thủ, lạc còn lậu hoặc và lạc không còn lậu hoặc, lạc vật chất và lạc tinh thần, lạc của định và lạc không định, v.v… [30] Lạc cùng sanh với tham và hướng đến các sắc, thanh, hương, vị, xúc khả ái là dục lạc (kāmasukha). Lạc cùng sanh với các thiện căn do xuất ly khỏi những sự hưởng dục là lạc tinh thần (nirāmisa-sukha) hay xuất ly lạc (nekkhammasukha). Lạc của thiền (jhāna) cũng là lạc tinh thần nhưng do ly dục và ly các triền cái (pavivekasukha) sanh. Lạc này còn được gọi là lạc của định (samādhasukha).

Đức Phật đã chỉ cho thấy rằng lạc phát sanh do nhân duyên. Nó khởi lên trong trình tự các duyên đưa đến giải thoát. Trong trình tự này, lạc theo sau hỷ (pīti) và khinh an (passadhi) nhưng dẫn đến định (samādhi). Kinh Upanisā nói: “Hân hoan là trợ duyên cho hỷ; hỷ là trợ duyên cho khinh an; khinh an là trợ duyên cho lạc và lạc là trợ duyên cho định.” [31] chú giải giải thích rằng “hân hoan” (pāmojja) tiêu biểu cho những hình thức ban đầu của hỷ, hỷ là hình thức mạnh hơn. “Khinh an” (passadhi) là trạng thái thanh thản xuất hiện khi các phiền não lắng dịu. “Lạc” (sukha) được chú giải gọi là “lạc đi trước an chỉ định”([32] và phụ chú giải hay Sớ giải thì gọi “lạc thuộc cận thiền (jhāna)”. [33] Định do lạc sanh là bậc thiền tạo căn bản cho tuệ (pādakaj-jhāna). Từ những giải thích này, chúng ta có thể suy ra rằng lạc được kể trong trình tự duyên sanh này là chi thiền lạc mới sanh, nó bắt đầu xuất hiện ở giai đoạn cận hành và đạt đến sự sung mãn ngay khi đắc thiền thực thụ. Song vì lạc luôn luôn có mặt bất kỳ khi nào hỷ có mặt nên chắc chắn lạc phải khởi lên ngay lúc khởi đầu của tiến trình. Ở giai đoạn mang tên nó, lạc chỉ đạt đến sự nổi bật lên thôi, chứ không phải lần xuất hiện đầu tiên. Khi lạc có đủ sức mạnh, nó thực hiện nhiệm vụ đè nén pháp đối nghịch trực tiếp của nó là trạo cử – hối quá triền cái vốn gây ra sự bất lạc do bản chất dao động của nó.

Hỷ (pīti) và lạc (sukha) liên kết với nhau trong một tương quan rất mật thiết, vì thế, phân biệt chúng có thể là điều rất khó. Tuy nhiên, hỷ và lạc không phải là hai trạng thái giống nhau. Lạc luôn luôn đi cùng hỷ, nhưng hỷ không phải lúc nào cũng kèm theo lạc: “có hỷ tất có lạc, nhưng có lạc không nhất thiết phải có hỷ”. Trong tam thiền, có lạc nhưng không có hỷ. Hỷ, như chúng ta đã biết, thuộc hành uẩn; còn lạc thuộc thọ uẩn. Aṭṭhasālini (chú giải) giải thích hỷ như là “sự thích thú khi đạt được điều mong muốn”, lạc là “sự thọ hưởng hương vị của cái đạt được ây” và minh họa sự khác nhau này bằng một ví dụ sinh động:

Hỷ tựa như một người lữ hành mệt mỏi đang đi trong sa mạc mùa hè thì nghe nói đến hay thấy nước hoặc một bóng cây. Lạc cũng như khi uống được nước hay bước vào trong bóng cây của anh ta. Đối với một người đang trên đường băng qua bãi sa mạc mênh mông và bị cái nóng bức bách như vậy sẽ rất khát và muốn uống nước, nếu y gặp một người trên đường thì sẽ hỏi: “Ở đâu có nước?”. Người kia nói rằng: “Bên kia đám cây là khu rừng già có một hồ nước thiên nhiên. Hãy đi đến đó, bạn sẽ có nước uống”. Nghe những lời này, y sẽ cảm thấy hân hoan và thích thú, rồi khi đi tới y bắt gặp những lá sen v.v… rơi trên đất, lòng càng hân hoan, thích thú hơn nữa. Tiếp tục đi, y gặp tốp người áo quần tóc tai ướt sũng, nghe âm thanh của những con ngỗng rừng, những con công rừng, v.v…, thấy khu rừng già xanh ngắt tựa như một tấm lưới châu ngọc đang vươn lên bên cạnh hồ nước thiên nhiên, y sẽ thấy các loại sen, các loại súng trắng, xanh,… đủ màu mọc ở trong hồ, y sẽ thấy nước trong mát và càng hân hoan thích thú hơn nữa. Y sẽ đi xuống hồ nước, tắm mát và uống thỏa thích, cái nóng bức của y được dịu lại, y sẽ ăn những ngó sen và củ súng, giắt những bông sen xanh lên người và khoác những rễ cây mandalaka lên vai, rồi leo lên hồ, mặc áo quần vào, phơi tấm choàng tắm dưới nắng mặt trời và trong bóng cây mát mẻ với làn gió hiu hiu thổi nhẹ, y nằm xuống và thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá! Hạnh phúc quá!” Minh họa này được giải thích, thời gian hân hoan và thích thú từ khi nghe nói đến hồ nước thiên nhiên và khu rừng già cho đến khi y thực sự thấy nước giống như hỷ dưới dạng hân hoan và thích thú lúc đang quan sát đối tượng. Thời gian, sau khi tắm và uống nước xong, y nằm xuống dưới bóng cây mát mẻ thốt lên: “Ôi hạnh phúc quá!” là ý nghĩa của lạc tăng thịnh và an trú trong cách thọ hưởng hương vị của đối tượng.[34]

Hỷ và lạc cùng hiện hữu trong sơ thiền, do đó ví dụ mà chú giải đưa ra không nên xem như ngụ ý rằng chúng loại trừ lẫn nhau, tức có cái này thì không có cái kia. Mục đích của ví dụ là để nêu ra cho chúng ta thấy rằng hỷ đạt đến sự nổi bật trước lạc, là trạng thái mà nó sẽ trợ giúp bằng cách cung ứng một nền tảng nhân duyên.

Khi mô tả về sơ thiền, kinh nói hỷ và lạc là do “ly dục sanh”. Bộ Phân Tích giải thích chi tiết hơn: “Những pháp ấy được sanh ra, được khéo sanh, được hiện hữu, được xuất hiện trong sự ly dục này. Do đó mới nói là do ly dục sanh”. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do ly dục sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền theo cách mà không chỗ nào trên thân vị ấy không bị ảnh hưởng của chúng:

“Này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo ly dục,… chứng và trú trong sơ thiền, một trạng thái hỷ, lạc do ly dục sanh với tầm với tứ. Tỳ kheo ấy thầm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân không được hỷ lạc do ly dục ấy thấm nhuần. Cũng như một người hầu tắm lão luyện hay đệ tử người hầu tắm, sau khi rắc bột tắm vào trong thau bằng đồng liền nhồi bột ấy bằng nước. Cục bột tắm ấy được thấm nhuần nước, nhào trộn với nước, tẩm ướt cả trong lẫn ngoài với nước nhưng không chảy thành giọt. Vị Tỳ kheo cũng vậy, thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ, lạc do ly dục sanh, không một chỗ nào trên thân vị ấy không được hỷ, lạc do ly dục sanh thấm nhuần.”[35]

NHẤT TÂM (EKAGGATÀ)

Khác với bốn thiền chi trước, ekaggatā hay nhất tâm không được nêu rõ trong công thức mô tả sơ thiền, không những thế mà còn ở cả công thức mô tả các bậc thiền khác ngoại trừ nhị thiền. Tuy nhiên, sự bỏ sót này không nên xem như hàm ý rằng các bậc thiền khác thiếu nhất tâm, vì không có thiền nào xứng với tên gọi mà không có yếu tố quan trọng này. Thực vậy, nhất tâm được kinh Mahāvedalla kể như một chi thiền theo lời tôn giả Xá Lợi Phất: “Sơ thiền, này hiền giả, có năm chi. Ở đây, khi một vị Tỳ kheo đã đạt đến sơ thiền có tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Như vậy, này hiền giả, sơ thiền có năm chi phần.”[36] Hơn nữa, trong kinh Anupada, nhất tâm cũng được nói là hiện hữu trong sơ thiền và đứng hàng thứ năm trong bảng liệt kê những thành phần của sơ thiền, trước nó là bốn chi thiền quen thuộc (tầm, tứ, hỷ, lạc) [37] . Vi Diệu Pháp cũng đồng ý nhất tâm ở địa vị của một thiền chi. Trong chương nói về các bậc thiền, Bộ Phân Tích xác nhận ngay sau công thức mô tả thiền theo tiêu chuẩn: “Sơ thiền: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.” [38] Còn trong Abhidhammatthasangaha, một bộ toát yếu về triết học Vi Diệu Pháp biên soạn sau này, định nghĩa tâm sơ thiền cũng theo cách chính xác như trên. [39] Luận sư Buddhaghosa đưa ra lý lẽ nhằm xác nhận vị trí này (của nhất tâm) theo quan điểm chú giải bằng cách trích dẫn bộ Phân Tích như đã kể ở trên, để làm vững thêm sự bao hàm nhất tâm như một thiền chi của mình [40] . Như vậy các bản kinh, Vi Diệu Pháp và các bản chú giải – ba nguồn tham khảo có thẩm quyền của chúng ta – đều nhìn nhận nhất tâm là một thiền chi. Có lẽ sự nổi bật của nhất tâm trong các bậc thiền chứng đã quá hiển nhiên đến độ các Ngài cảm thấy không cần thiết phải đề cập nó một cách riêng biệt như vậy trong công thức nữa làm gì.

Nhất tâm là một biến hành tâm sở hay tâm sở chung có mặt trong tất cả các loại tâm. Nó là yếu tố nhờ đó mà tâm mỗi lần chỉ biết một đối tượng duy nhất, không bị phân tán bởi các đối tượng đa dạng khác. Như tên của nó đã chỉ ra, nhất tâm là đem tâm đến một điểm duy nhất, đó là điểm mà đối tượng của tâm hành (mental activity) chiếm giữ. Tuy nhiên, trong các tâm bất thiện, nhất tâm không mạnh vì chức năng tạo ổn định của nó luôn luôn bị các phiền não xói mòn. Nhất tâm chỉ đạt được sức mạnh toàn vẹn trong các tâm thiện, đặc biệt là trong các bậc thiền. Aṭṭhasālini giải thích:

Cũng như lấy nước tưới sơ sơ trên một nơi đầy bụi rồi làm phẳng nó, bụi ấy chỉ dịu xuống một thời gian ngắn và lại trở về tình trạng ban đầu của nó khi nước khô. Trong phần bất thiện cũng vậy, nhất tâm không mạnh. Và, như khi chúng ta tưới nước một nơi với nước đổ ra từ những bình lớn, đào xới bằng xẻng rồi đầm, nện, làm cho nó láng như một mặt gương đánh bóng, hình ảnh soi thấy được, dù một trăm năm có trôi qua, sự phản chiếu lúc nào cũng thực, trong (tâm) thiện cũng vậy, nhất tâm rất mạnh.[41]

Là một thiền chi, nhất tâm luôn luôn hướng đến một đối tượng thiện. Nó làm công việc ngăn ngừa những ảnh hưởng bất thiện, đặc biệt là dục tham triền cái. Khi các triền cái vắng mặt, nhất tâm tích tụ một sức mạnh đặc biệt trong bậc thiền dựa trên nỗ lực tập trung đã được duy trì trước đó. Nhiệm vụ tạo ổn định của nó được tăng cường nhờ sự cộng tác của các thiền chi khác – tức là nhờ “tầm” nhấn tâm vào đối tượng, nhờ “tứ” giữ cho nó neo chắc ở đó, nhờ “hỷ” và “lạc” kích thích sự thích thú và thỏa mãn của nó trong đối tượng. Bởi vì nhất tâm trong thiền hướng dẫn các yếu tố khác đến công việc hợp nhất này nên nó được gọi là “định căn” (samādhindriya). Bởi vì nó duy trì một sức mạnh ổn định khiến các ảnh hưởng phân tán khác không dễ gì vượt qua được nên nó cũng được gọi là “định lực” (samādhibala). Nó đưa tâm đến trạng thái tịnh chỉ (samatha) giúp hoàn thiện các căn (tinh thần) khác, đồng thời tác hành như một nền tảng cho tuệ giải thoát (vipassanā).

Trong kinh điển Pāḷi, nhất tâm được dùng như một từ đồng nghĩa với định (samādhi). Thực ra, như chúng ta đã nói ở trên, định được định nghĩa chính xác trong Thanh Tịnh Đạo như sự nhất tâm thuộc phần thiện [42] . Định có đặc tính của sự không phân tán, nhiệm vụ tiêu diệt sự phân tán, không dao động là sự thể hiện của nó, và lạc được xem là nhân gần của định. Nói rằng lạc là nhân gần của định muốn ám chỉ đến trình tự duyên sanh của sự phát triển tinh thần đã bàn đến ở trước. Khi hành giả thấy rằng năm triền cái được loại trừ trong tự thân thì hân hoan (pāmojja) sanh; do hân hoan, hỷ sanh. Hỷ tạo ra thân khinh an và tâm khinh an; khinh an tạo ra lạc; và lạc đưa đến định. Định này làm phận sự vượt qua tham dục, loại kích thích vi tế nhất.

MÔ TẢ TỔNG QUÁT SƠ THIỀN

Năm trạng thái được đức Phật định rõ là các thiền chi của sơ thiền không nên hiểu là những hiện tượng tâm lý duy nhất hiện diện trong bậc thiền. Sơ thiền bao gồm rất nhiều các tâm pháp đồng sanh cũng làm nhiệm vụ như những phần tử phối hợp của một tâm duy nhất. Kinh Anupada liệt kê các hiện tượng sau kể như những thành phần phụ của sơ thiền: xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, tinh tấn, niệm, hỷ, xả và tác ý [43] . Trong văn học A-tỳ-đàm (Abhidhamma) liệt kê này vẫn còn được mô tả rộng thêm nữa. Bộ Pháp tụ (Dhammasangani), bộ luận chính của Tạng Diệu Pháp nói rằng, vào lúc tâm sơ thiền sanh có khoảng sáu mươi tâm pháp hiện diện. Bởi vì những tâm pháp này tiêu biểu cho một con số rất nhỏ của các yếu tố dàn rộng ra với sự lập lại của hơn mười hai loại chung, Vi Diệu Pháp yếu nghĩa giảm chúng lại còn một bảng gồm ba mươi ba tâm sở rõ rệt. Bảy biến hành – xúc, thọ, tưởng, tư, nhất tâm, mạng quyền và tác ý – là những tâm sở chung cho tất cả các tâm. Sáu biệt cảnh – tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ và dục – là những tâm sở chung nhưng không phổ biến, thay đổi tùy theo loại tâm. Trong đó cũng có mười chín sở hữu tịnh hảo (sobhana) vốn luôn đi kèm các tâm thiện: tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, xả, khinh thân và khinh tâm, tịnh thân và tịnh tâm, nhu thân và nhu tâm, thuần thân và thuần tâm, chánh thân và chánh tâm. [44] Ngoài ra, tuệ căn (panñnñindriya) luôn luôn có mặt trong thiền. Hai vô lượng tâm sở là bi (karuṇā) và hỷ (muditā) cũng có thể hiện diện riêng lẻ, như vậy đưa tổng số các tâm sở có thể có trong sơ thiền lên đến ba mươi lăm. Các phạm trú “từ” (mettā) và “xả” (upekkhā) được bao hàm bởi các tâm sở vô sân và xả trung tính (tatramaj-jhattatā), trong đó chúng tiêu biểu một vài cường độ nào đó.

Tuy thế chỉ có năm trong số các tâm sở này – tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm – được gọi là các chi phần của sơ thiền. Lý do là “khi những chi phần này sanh thì thiền (jhāna) được nói là đã sanh”. Thiền không phải là cái gì ngoài năm chi phần này mà có, mà là sự kết hợp của chính những chi phần này.

Nhưng, cũng như “Đội quân với bốn binh chủng”, “âm nhạc với năm cung” và “đạo với tám chi phần (Bát Thánh Đạo)” được nói đơn giản dưới dạng các phần tử của chúng, thì thiền này cũng vậy, cần phải hiểu là được nói đơn giản dưới dạng các chi phần của nó mà thôi, khi ta nói “có năm chi phần” hay “có được năm pháp” là nói sơ thiền phát sanh vậy.[45]

Không có chi phần nào trong số này, tách riêng khỏi nhóm, có thể tạo thành sơ thiền. Muốn cho thiền sanh, cả năm chi phải cùng có mặt và tác hành những nhiệm vụ đặc biệt của chúng trong bậc thiền như diệt trừ các triền cái đối nghịch với tự thân chúng và đem tâm vào an trú trong đối tượng. Năm hiện tượng tâm lý hay năm danh pháp chỉ được gọi là năm thiền chi nhờ vào những nhiệm vụ đặc biệt này. Chẳng hạn, tầm bình thường, nếu không phản công hôn trầm – thụy miên, không phải là một thiền chi. Hôn trầm – thụy miên và tầm, mặc dù có thể cùng tồn tại trong nhiều trạng thái tâm bình thường, nhưng khi tầm được phát triển để hướng đến một thiền chứng, nó trục xuất và loại trừ hôn trầm – thụy miên triền cái. Do đó, tầm trong thiền có một tầm cỡ cao hơn và một nhiệm vụ chuyên biệt hỗ trợ cho định. Tương tự, đối với hoài nghi và tứ. Tứ dù vẫn có thể hiện diện trong tâm lúc đang trong trạng thái hoài nghi, song bao lâu nghi còn có mặt, tứ không thể trở thành một thiền chi. Khi tứ được định hướng đến thiền, lúc đó nó đóng cửa không cho hoài nghi vào. Đối với các chi phần khác cũng áp dụng như vậy. Khi tâm còn bị ám ảnh bởi các triền cái, dẫu cho hỷ, lạc và nhất tâm có thể trở nên mạnh đến thế nào chăng nữa, chúng cũng không tạo thành sơ thiền cho đến khi các triền cái được trừ diệt.

Mỗi chi phần làm nhiệm vụ hỗ trợ cho chi thiền kế tiếp nó. Tầm phải hướng tâm đến đối tượng để cho tứ neo nó lại đó. Tứ hỗ trợ cho sự khởi sanh của hỷ, vì chỉ khi tâm được neo chắc trên đối tượng nó mới có thể tăng cường sự thích thú cần thiết cho hỷ nảy sanh. Khi hỷ tăng trưởng và sung mãn, nó đưa đến lạc sung mãn. Lạc tinh thần này khích lệ sự tăng trưởng của nhất tâm nhờ đưa ra một sự chọn lựa thay thế cho những lạc bất ổn của giác quan. Tham đắm dục lạc làm rối loạn tâm trí và ngăn chặn sự khởi sanh của định. Khi tâm bắt đầu tìm thấy hỷ, lạc thực sự trong một đề mục thiền thuộc phần thiện, tham đắm dục lạc sẽ giảm cho phép định càng lúc càng trở nên mạnh hơn. Tỳ kheo Na Tiên (Nagasena) – một bậc thánh Alahán – cũng giải thích theo cách ấy: “Tất cả mọi thiện pháp đều có khuynh hướng dẫn về định, pháp (định) đứng đầu các pháp thiện cũng như chóp nhọn trên mái nhà vậy.”

Để cho một trạng thái tâm có được tính chất như một tâm sơ thiền, năm thiền chi không những phải có khả năng ngăn chặn và bít kín năm triền cái, mà chúng còn phải có thể nhấn tâm vào đối tượng với cường độ của sự tập trung toàn triệt. Nếu các thiền chi chỉ có mặt một phần, nếu tất cả đều có mặt nhưng không đủ sức mạnh để loại trừ triền cái, nếu chúng có thể loại trừ các triền cái nhưng không có khả năng đem tâm vào an trú, tâm ấy không phải là tâm sơ thiền. Song, nếu chúng khởi lên cùng nhau và thực hiện những nhiệm vụ riêng của chúng trong việc tạo ra an chỉ, sơ thiền sẽ khởi lên viên mãn với năm chi phần của nó. Thanh Tịnh Đạo giải thích nỗ lực đồng hợp tác để cuối cùng dẫn đến sơ thiền này như sau:

Nhưng khi tầm hướng tâm vào đối tượng, tứ giữ cho nó neo chắc ở đó, hỷ được tạo ra bởi sự thành công trong nỗ lực làm tươi mát tâm nhờ không bị các triền cái làm phân tán, và lạc tăng cường cho hỷ cũng vì lý do ấy. Khi đó, nhất tâm được hỗ trợ bởi sự hướng tâm vào, neo chắc lại, làm tươi mát và tăng cường hỷ này mới tập trung tâm một cách đều đặn và chánh đáng với các pháp phối hợp còn lại của nó trên đối tượng, trong sự hòa hợp. Tất nhiên có được năm pháp ở đây cần phải hiểu là sự khởi lên của năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm này. Vì chính khi những thiền chi này khởi lên thì thiền được nói là đã khởi, đó là lý do tại sao chúng được gọi là năm chi phần cần phải có.[46]

TIẾN TRÌNH TÂM THIỀN

Các bản chú giải và các bản luận giải phân tích được soạn ra sau này của truyền thống Theravāda (Thượng tọa bộ) thường liên hệ tiến trình chứng thiền này với một bảng mô tả đặc biệt về tiến trình tâm (cittavīthi) dựa trên Vi Diệu Pháp. Abhidhamma phân tích kinh nghiệm thành một chuỗi những sự kiện nhận thức riêng lẻ nhưng có liên hệ nhân duyên với nhau gọi là citta (các tâm) hay cittu’ppāda (tâm khởi sanh). Mỗi tâm chỉ tồn tại trong một phần rất nhỏ của thời gian (sát na) và trải qua ba giai đoạn: sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga). Các tâm nối tiếp nhau với một tốc độ rất nhanh, một người bình thường khó có thể ghi nhận kịp thời những sát na tâm riêng biệt ấy. Kinh nghiệm, như chúng ta biết, chỉ là sự tổng hợp thô của một chuỗi các tâm không dễ phân biệt được tính chất duy nhất và riêng biệt của chúng mỗi khi sanh lên và diệt đi.

Theo Vi Diệu Pháp, các tâm không khởi lên một cách riêng biệt, mà như những phần tử của một chuỗi. Những chuỗi này có hai loại. Một là dòng tâm thụ động làm nhiệm vụ như “hữu phần” cơ bản hay dòng hộ kiếp (bhavanga). Loại thứ hai là tiến trình tâm tích cực, nhờ nó mà những nhận thức rõ ràng được thực hiện, các tư duy và ý chí nảy sanh và các hoạt động khác được tác hành. Các chuỗi tâm tích cực này được gọi là tiến trình tâm (cittavīthi).

Dòng hữu phần được cấu thành bởi một chuỗi tương tục các tâm tiếp diễn từ thời vô thỉ. Với mỗi kiếp sống mới, dòng hữu phần xuất hiện trong bào thai người mẹ vào lúc thụ thai (đối với kiếp người và thú), bắt nguồn từ vô minh, được hỗ trợ bởi ước muốn tồn tại (hữu ái) và chính sanh nghiệp (kamma) quá khứ sẽ quyết định hình dáng và cá tính đặc biệt của nó. Xuyên suốt kiếp sống, dòng hữu phần này tiếp tục làm nhiệm vụ mỗi khi tâm thoát khỏi tiến trình nhận thức tích cực. Dòng hữu phần dễ nhận ra nhất vào lúc ngủ say, song nó cũng khởi lên vô số lần, dù rất ngắn, trong suốt lúc thức giữa những tiến trình nhận thức tích cực.

Khi một dữ kiện thuộc giác quan hay khi một ý tưởng tác động vào tâm, dòng hữu phần thụ động bị cắt đứt. Tâm lúc này nhập vào một giai đoạn nhận thức tích cực, sau đó nó lại trở về trạng thái thụ động của nó. Tiến trình chứng thiền xảy ra cũng như tiến trình nhận thức tích cực vậy. Khi tâm đã được giải phóng khỏi các triền cái và chuẩn bị đầy đủ cho sự chứng thiền vốn đang chìm trong dòng hữu phần được kích thích để vượt ra khỏi trạng thái ấy bằng sức mạnh của sự tác ý trước đó. Biến chuyển này gồm ba sát na. Sát na thứ nhất chỉ là sát na hữu phần thuộc quá khứ (atītabhavanga); thứ hai là sát na rung động của dòng hữu phần (bhavanga calana) do tác ý quyết định; thứ ba là sự cắt đứt hay dừng lại của dòng hữu phần thụ động (bhavanga upaccheda) khi tâm tích cực bất ngờ xảy ra. Liền sau sát na dứt dòng này, tâm, được in dấu rõ với tợ tướng của đề mục thiền, sẽ khởi lên dưới dạng tích cực, hướng đến đối tượng qua “ý môn” (manodvāra) như một dữ kiện của nội tưởng (datum of internal perception).

Theo sau hoạt động hướng tâm (ý môn hướng tâm) này, sẽ diễn ra phần quan trọng nhất của tiến trình tâm, đó là một chuỗi các tâm rất tích cực gọi là tốc hành tâm khởi lên (javana). Javana thường được dịch là tốc hành hoặc giữ nguyên “javana”, một giai đoạn tâm lý quan trọng quyết định tính chất đạo đức của nghiệp. Khi năm triền cái đã bị đè nén, bốn hoặc năm tốc hành tâm khởi lên trong tiến trình chứng thiền tiếp theo sau ý môn hướng tâm và được kết hợp với tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm đã tăng trưởng cực mạnh. Tốc hành tâm thứ nhất trong chuỗi này được gọi là sát na “chuẩn bị” (parikamma), bởi vì nó chuẩn bị tâm cho sơ thiền. Đối với một hành giả căn tánh lanh lợi (lợi căn), sát na tâm chuẩn bị này được bỏ qua và chuỗi tốc hành bắt đầu với sát na kế. Tốc hành tâm thứ hai gọi là “cận hành” (upacāra) vì nó đưa tâm đến gần bậc thiền. Sát na tốc hành thứ ba gọi là “thuận thứ” (anuloma) làm cho tâm tăng thêm khả năng chứng thiền. Sát na thứ tư gọi là “chuyển tánh” (gotrabhū), là hoạt động nhờ đó dòng tâm thức vượt qua dục giới (kāmavacara) để vào sắc giới thiền. Bốn sát na được gọi chung là “cận định” (upacārasamādhi), mặc dù theo thuật ngữ, chỉ có một được chọn ra như sát na cận định thôi. Ngay sau trình tự này, tâm thiền sanh lên. Vào lúc chứng thiền lần đầu tiên nó chỉ kéo dài một sát na đại (one great thought – moment). Kế đó, tâm thiền diệt và tâm trở lại trạng thái thụ động của hữu phần, vì tâm sơ thiền gần với hữu phần.

Tiến trình này có thể được diễn tả sinh động hơn bằng lược đồ sau:

 

A

         

B

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
bh L ch m p u a g jh bh bh bh bh bh bh bh bh

 

Trong lược đồ này, hàng A tiêu biểu cho bốn sát na đại đi trước tiến trình chứng thiền (jhāna). Bốn sát na này gồm hữu phần (bh), hữu phần rung động (L), hữu phần dứt dòng (ch) và tâm hướng đến tợ tướng qua ý môn (m). Hàng B tiêu biểu cho sự chìm xuống của tâm vào dòng hữu phần sau khi việc chứng thiền qua đi. P tiêu biểu cho sát na tâm chuẩn bị (parikamma); u: sát na tâm cận hành (upacāra); a: sát na tâm thuận thứ (anuloma) và g: sát na tâm chuyển tánh (gotrabhū). Sát na tiếp theo jh tiêu biểu cho sơ thiền. Sau sát na này tâm lại chìm vào dòng hữu phần được tiêu biểu bằng bh lập lại đến bảy lần. Những dấu ba chấm dưới mỗi tâm tiêu biểu cho sự sanh (uppāda), trú (thiti) và diệt (bhanga) của mỗi sát na tâm. [47]

Từ lược đồ này, chúng ta thấy rõ rằng vào lúc chứng thiền giai đoạn sơ khởi nó chỉ kéo dài một sát na tâm duy nhất. Trừ phi hành giả làm chủ được sự chứng đắc theo năm cách làm chủ sẽ được giải thích ở sau, bằng không, hành giả khó có thể duy trì được lâu. Tuy nhiên, khi hành giả đã làm chủ thiền, một chuỗi sát na tâm thiền sẽ tiếp diễn bao lâu tùy vào quyết định của hành giả trước khi nhập vào thiền chứng ấy. Do đó, nếu chúng ta muốn biểu thị trường hợp này bằng lược đồ, chúng ta sẽ thấy một sự lập lại của jh (thiền) thay vì bh (hữu phần) sau jh đầu tiên trong lược đồ trên của chúng ta.

HOÀN THIỆN SƠ THIỀN

Những hình thức nâng cao định, như chúng ta đã đề cập ở trên, được chia làm hai giai đoạn căn bản là cận định (upacārasamādhi) và an chỉ định (appanāsamādhi). Cận định được đạt đến ngay khi các triền cái đã bị đè nén và tâm trở nên chuyên chú vào tợ tướng. An chỉ định là giai đoạn phát triển sau đó khi các thiền chi thể hiện đầy đủ sức mạnh của chúng. Cái khác giữa cận định và an chỉ định nằm ở chỗ sức mạnh tương đối của các thiền chi. Trong cận định, các thiền chi vẫn còn yếu, vì thế định lúc có lúc không. Cũng như một đứa bé, nâng cho đứng trên chân của nó, chỉ được một lát lại té xuống, tâm trong cận định cũng vậy, chỉ tập trung vào tợ tướng được một lát lại buông ra. Trong an chỉ định, các thiền chi đã mạnh và được phát triển đầy đủ, nhờ vậy tâm có thể duy trì liên tục trong định, cũng như một người khỏe có thể đứng trên chân của y suốt cả ngày lẫn đêm vậy.

An chỉ định là định của bốn bậc thiền, còn cận định là định liền trước khi nhập vào các bậc thiền ấy. Một khi người hành thiền đã đắc cận định và tợ tướng xuất hiện, vị ấy vẫn phải nỗ lực thêm nữa để đạt đến an chỉ. Nhằm giúp hành giả phát triển pháp hành của mình, Thanh Tịnh Đạo giới thiệu một số biện pháp căn bản dựa trên xác chứng của các bậc cổ đức. Đó là, hành giả phải sống trong một trú xứ thích hợp, thuận tiện cho việc khất thực; tránh nói chuyện vô ích; chỉ nên tiếp xúc với những người có khuynh hướng tu tập; chỉ dùng các loại thức ăn thích hợp; sống nơi khí hậu thích hợp và duy trì pháp hành trong một oai nghi thích hợp.[48]

Ngoài những biện pháp này, người hành thiền tích cực còn phải dựa vào mười loại thiện xảo trong định an chỉ. [49] Thứ nhất, “làm sạch nội ngoại xứ”, tức là hành giả phải làm sạch chỗ ở và thân thể của mình để những điều kiện này dẫn đến định tâm trong sáng. Thứ hai, “quân bình các căn” (indriya-samattapatipādana). Trong số năm căn (tinh thần) này, tín phải được quân bình với tuệ, và tinh tấn phải quân bình với định. Riêng căn thứ năm – niệm – luôn luôn hữu ích và không có pháp tương ứng đối nghịch. Thứ ba, hành giả phải biết thiện xảo trong việc tạo ra và phát triển định tướng. Các biện pháp từ thứ tư đến thứ bảy liên quan đến việc nỗ lực tâm (paggaha) mỗi khi tâm lơi lỏng và cần phải nỗ lực, chế ngự tâm (niggaha) khi tâm dao động và cần phải chế ngự, khích lệ tâm (sampahansa) khi tâm bất an, chán nản và cần sự khích lệ, và nhìn vào tâm với thái độ xả (ajjhūpekkhanà) khi việc hành thiền đang tiến triển tốt đẹp và mọi sự can thiệp là không cần thiết. Biện pháp thứ tám là hành giả phải tránh những người tâm tán loạn. Thứ chín, hành giả phải thân cận những người có kinh nghiệm thiền định và cuối cùng, hành giả phải dứt khoát trong quyết tâm muốn đắc định của mình.

Sau khi đã đắc sơ thiền một vài lần, hành giả được khuyên là không nên cố gắng để đạt đến nhị thiền liền. Vì như vậy chỉ là một tham vọng tu tập dại dột và vô ích. Trước khi muốn lấy nhị thiền làm mục tiêu cho sự cố gắng của mình, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền đã. Nếu hành giả quá hăng hái muốn đạt đến nhị thiền khi chưa hoàn thiện sơ thiền thì rất có khả năng sẽ không đắc nhị thiền mà còn tự thấy mình không thể lấy lại được sơ thiền nữa. Đức Phật so sánh người hành thiền cách ấy với con bò ngu ngốc, trong khi vẫn chưa quen thuộc với đồng cỏ của mình, lại khởi sự đi kiếm chỗ mới. Nó sẽ lạc lối trong rừng mà không kiếm được thức ăn, nước uống, đã thế lại không thể tìm được lối trở về.[50]

Việc hoàn thiện sơ thiền gồm hai giai đoạn, mở rộng tướng và thành tựu năm cách làm chủ. “Mở rộng tướng” (nimittavaddhana) là mở rộng kích thước của tợ tướng, đối tượng của bậc thiền. Trước khi nhập thiền, hành giả quyết định trong tâm những giới hạn mà mình muốn mở rộng tướng. Kế tiếp, hành giả nhập thiền và cố gắng mở rộng tướng cho đến những giới hạn ấy. Bắt đầu với một vùng nhỏ, kích thước cỡ khoảng một hay hai ngón tay, dần dần hành giả học cách mở rộng tướng cho đến khi hình ảnh trong tâm có thể được làm cho phủ trùm cả địa cầu hoặc thậm chí xa hơn. [51]

Giai đoạn kế tiếp, hành giả phải cố gắng thành tựu năm loại làm chủ đối với thiền, đó là, làm chủ sự tác ý, làm chủ việc chứng đắc, làm chủ sự quyết định, làm chủ sự xuất thiền và làm chủ sự phản khán. [52] Làm chủ sự tác ý là khả năng tác ý đến các thiền chi, lần lượt từng chi phần một, bất cứ chỗ nào, bất cứ khi nào và trong bao lâu tùy theo ý muốn. Làm chủ chứng đắc là khả năng nhập thiền nhanh chóng. Làm chủ quyết định là khả năng duy trì thiền trong mức độ thời gian đã định trước một cách chính xác. Làm chủ xuất thiền là khả năng xuất khỏi thiền nhanh chóng, không khó khăn. Làm chủ sự phản khán là khả năng phản khán (nhìn lại) bậc thiền và các thiền chi với phản khán trí (paccavekkhananñāṇa) ngay sau khi tác ý đến chúng. Khi hành giả thành tựu năm loại làm chủ này, tức là đã sẵn sàng cho nỗ lực đạt đến nhị thiền.

Chú thích

[1] MN. 1: 111-112

[2] Ibid. 1:301

[3] MN. T. 2:383

[4] MN. 3:73. Dhs, p. 18 Dhs. A. p. 187

[5] Dhs. A. p. 157

[6] Compendium, p. 238

[7] MN. 1: 115-118

[8] MN. 1: 11

[9] AN. 1: 254

[10] MN. 2: 27

[11] MN. 1:116

[12] Soma Thera, The Removal of Distracting Thought, p. 1 MN. 1:119

[13] Tác ý tứ đại (dhàtumanasikàra) là phân tích vật chất thành bốn yếu tố chính là đất, nước, lửa, gió. Sự phân tích nhằm vào các yếu tố phi cá tính này sẽ loại trừ mối liên hệ cá nhân ra khỏi kinh nghiệm và từ đó dứt tâm ra khỏi chỗ y cứ hợp lẽ cho sân khởi lên.

[14] PP. p. 148. Vism. p. 114

[15] Milp. P. 62

[16] Katamo ca bhikkhave, sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango? Yo kho, bhikkhave, ariyocitassa anàsavacittassa ariyamaggassa samangino ariyamaggam bhàvayato takko vitakko sankappo appanà vyappanà cetasso abhiniropanà vacìsankhàro, ayam bhikkhave sammàsankappo ariyo anàsavo lokuttaro maggango.” MN. 3: 73

[17] PP. p. 148. Vism., p. 114 Dhs. A. p. 158

[18] PP., p. 148. Vism., p. 115.

[19] nt

[20] DN. 1: 73

[21] Vibh., p. 267

[22] PP., p. 149 Vism., p.115

[23] Compendium, p. 243.

[24] “À rammanam kallato gahana lakkhanà ti vuttam”. Three Tikas p. 75.

[25] PP., p. 150 Vism., p.117

[26] PP., p. 151 Vism., p.117.

[27] “Tattha katamam sukham? Yam cetasikam sukham cetasikam sàtam cetosamphassajam sàtam sukham vedayitam cetosamphassajà sàtà sukhà vedanà.” Vibh. 83 – 84.

[28] MN. 3:242 – 243.

[29] Narada, Manual, p. 143.

[30] AN. 1:80 – 81.

[31] SN. 2:30

[32] “Appanàya pubbabhàgasukham”. SN. A. 2:50.

[33] “Upacàrajjhànasahitasukham”. SN. T. 2:65.

[34] Vibh. P. 267.

[35] AN. 3:25. DN. 1:74.

[36] MN. 1: 294

[37] MN. 3: 25

[38] Vibh. P. 274.

[39] Nàrada, Manual, p. 42

[40] Vism., p. 119

[41] Expositor, 1: 190. Dhs. A. p. 188.

[42] “Kusalacittass’ekaggatà”. Vism. p. 68

[43] Pàli: phasso vedàna sannà cetanà cittam chando adhimokkho viriyam sati upekkhà manasikàro. MN. 3: 25

[44] Narada, Manual, p. 77-78. “Phasso, vedanà, sannà, cetanà, ekaggatà, jìvitindriyam, manasikàro, vitakko, adhimokkho, viriyam, pìti, chando; saddhà, sati, hiri, ottappam, alobho, adoso, tatramajjhattatà, kàyapassaddhi, cittapassaddhi, kàyalahutà, cittalahutà, kàyamudutà, cittamudutà, kàyakammannatà, kàyapagunnata, cittapagunnatà, kàyujjukata, cittujjatà”. Ibid. p. 78.

[45] PP., p. 152 – 153 Vism 118

[46] PP., p. 152 Vism., p.118.

[47] Muốn hiểu rõ chi tiết về tiến trình tâm (cittavìthi), xem Nàrada, Manual, p. 214 – 219. Vism., p. 111 – 112.

[48] PP., p. 132 – 134. Vism., p. 103 – 104

[49] PP., p. 134 – 140. Vism., p. 104 – 110.

[50] AN. 4: 418 – 419

[51] PP., p. 158. Vism., p. 123

[52] Năm cách làm chủ theo Pàli: Àvajjanavasì (chuyển hướng tự tại), samàpajjanavasì, adhitthànavasì, vutthànavasì, paccavekkhanavasì. Vism., p. 124 – 125. Pts., p.96 – 97.

-ooOoo-

CÁC BẬC THIỀN CAO HƠN

Sau khi đã đề cập chi tiết đến sơ thiền, bây giờ chúng ta có thể chuyển sang ba bậc thiền còn lại của hệ thống bốn thiền sắc giới, đó là nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Cũng như trước, lấy công thức mô tả thiền quen thuộc của kinh tạng Pāḷi làm điểm khởi đầu, sau đó chúng ta sẽ khảo sát các bậc thiền này dưới dạng tiến trình chứng đắc, các thiền chi, các tâm pháp đồng sanh của chúng. Ở phần bàn luận, chúng ta sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến tính chất năng động của tiến trình nhờ đó các bậc thiền được thành tựu. Việc chứng thiền, như chúng ta đã thấy, là một tiến trình ở đó các thiền chi thô lần lượt bị loại trừ và các thiền chi tế được làm cho nổi bật hơn. Từ sự khảo sát này, chúng ta sẽ nhận ra rằng các bậc thiền nối kết nhau trong một trình tự phát triển theo tầng bậc, tức là bậc thiền thấp được dùng như một căn bản cho bậc thiền cao hơn, trong khi bậc thiền cao này làm tinh tế và thanh tịnh các trạng thái đã hiện diện trong bậc thấp hơn ấy. Cuối cùng, chúng ta sẽ kết thúc bằng việc xét đến mối tương quan giữa hệ thống tứ thiền được dùng trong kinh và hệ thống ngũ thiền được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp.

NHỊ THIỀN VÀ SỰ CHỨNG ĐẮC NHỊ THIỀN

Công thức mô tả việc chứng nhị thiền như sau:

“Với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm .”[1]

Giống như sơ thiền, nhị thiền được đạt đến bằng việc diệt trừ các chi phần cần phải từ bỏ và phát triển các chi phần cần phải có. Tuy nhiên trong trường hợp này, các chi phần cần phải từ bỏ là hai chi đầu của chính sơ thiền, tức là tầm và tứ; trong khi các chi phần cần phải có là ba thiền chi còn lại – hỷ, lạc và nhất tâm. Vì lý do đó công thức bắt đầu “với sự tịnh chỉ của tầm và tứ”, rồi mới đi vào những thành tựu tích cực của bậc thiền.

Trước khi bắt đầu việc thực hành để đạt đến nhị thiền, hành giả cần phải hoàn thiện sơ thiền qua năm loại làm chủ như đã nói ở trên. Kế tiếp, khi đã thành tựu năm loại làm chủ này, hành giả nhập vào sơ thiền, xuất khỏi sơ thiền và bắt đầu quán những khuyết điểm của nó. Những khuyết điểm của sơ thiền có hai: thứ nhất thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với các triền cái, và thứ hai, các thiền chi của nó bị suy yếu bởi tính chất thô của tầm và tứ. Khuyết điểm thứ nhất chúng ta có thể gọi là khuyết điểm cận hoại, khuyết điểm thứ hai là khuyết điểm cố hữu. Mặc dù sơ thiền được nói là ly các bất thiện pháp hay là các triền cái song nó chỉ là một bước loại bỏ những tâm phi thiền (non – jhānic consciousness), vì thế chỉ cung cấp một biện pháp bảo vệ yếu ớt chống lại các triền cái. Nếu hành giả không chánh niệm thì những tiếp xúc của hành giả với các trần cảnh có thể dẫn đến sự phi lý tác ý, từ đó cho phép các triền cái hoạt động trở lại. Để có được một sự bảo đảm vững chắc hơn khỏi các triền cái, hành giả hiểu ra rằng phải cần đến định thâm sâu của các bậc thiền cao hơn nữa.

Khuyết điểm cố hữu của sơ thiền là sự có mặt của tầm và tứ. Khi hành giả nỗ lực để đạt đến sơ thiền, hai chi phần này trợ lực trong việc phản công các triền cái, tầm hướng tâm đến đối tượng, tứ neo nó ở đó và ngăn không cho tâm trôi dạt. Nhưng sau khi làm chủ sơ thiền, hành giả mới thấy rằng tầm và tứ còn tương đối thô. Chẳng những tự bản thân chúng là thô, mà còn vì lý do cái thô của chúng làm suy yếu các thiền chi khác. Hỷ, lạc và nhất tâm liên hợp với tầm và tứ, hành giả thấy, không mạnh và an lạc đúng như thực chất của chúng nếu thoát khỏi sự liên hợp này. Chính vì vậy hành giả mới xem tầm và tứ là những chướng ngại cần phải trừ diệt. Như trong kinh Poṭṭhapāda, đức Phật đã giải thích, những gì trước đó hành giả thấy là tế và chân thực sau đó lại có vẻ thô và có hại [2] . Như vậy hành giả diệt trừ nó bằng cách đắc một thiền cao hơn.

Như vậy hành giả hiểu rằng mặc dù làm chủ được sơ thiền, tiến bộ của hành giả vẫn chưa hoàn toàn thỏa mãn; sơ thiền – mục tiêu mà hành giả hoài bão vởi nỗ lực ban đầu – lại hóa ra khiếm khuyết, dễ hoại bởi gần với các triền cái và bởi tính chất thô của các thiền chi của nó. Rồi hành giả nhớ lại kiến thức hiểu biết theo pháp học của mình về nhị thiền. Hành giả suy xét rằng, thiền này (nhị thiền) thoát khỏi tầm và tứ, do đó nó vắng lặng, vi tế và cao thượng hơn sơ thiền. Trong khi tầm và tứ có vẻ thô thì hỷ, lạc, và nhất tâm lại có vẻ an tịnh hơn. Khi suy xét như vậy hành giả chấm dứt sự quyến luyến của mình với sơ thiền và đầu tư vào nỗ lực mới nhắm đến việc chứng đắc nhị thiền.

Hành giả dán tâm vào đề mục thiền của mình – có thể là một kasiṇa hoặc hơi thở – tập trung liên tục vào đó với ý định vượt qua tầm và tứ. Khi việc thực hành của hành giả đã đủ thành thục, sơ thiền sẽ sanh lên với ba thiền chi hỷ, lạc, nhất tâm của nó.

Tiến trình tâm chứng đắc nhị thiền cũng tương tự như tiến trình tâm chứng đắc sơ thiền. Đầu tiên khởi lên ba sát na hữu phần – hữu phần vừa qua, hữu phần rung động và hữu phần dứt dòng. Sự kiện này được tiếp theo sau bởi ý môn hướng tâm, bốn sát na sửa soạn – chuẩn bị, cận hành, thuận thứ và chuyển tánh – và sát na nhị thiền. Đối với vị hành giả lợi căn, sát na chuẩn bị được thông qua như sơ thiền. Tuy nhiên có một khác biệt quan trọng giữa sơ thiền và nhị thiền về sự tương quan của các sát na cận định và tự thân các bậc thiền (an chỉ định) của chúng. Ở trường hợp sơ thiền, các sát na cận định có cùng cấu tạo thiền chi như các sát na thiền (an chỉ), chỉ khác ở cường độ của chúng mà thôi. Nhưng ở trường hợp nhị thiền, các sát na cận định và thiền (jhāna) khác hẳn về cấu trúc thiền chi thực thụ của chúng. Trong khi sát na nhị thiền không có tầm và tứ thì ở sát na cận định tầm, tứ vẫn có mặt trong cả bốn sát na chuẩn bị. Chỉ trong sát na an chỉ chúng mới bị diệt hoàn toàn. Đối với các bậc thiền còn lại cũng cần phải hiểu là như vậy.

Sau khi tuyên bố rằng hành giả chứng và trú nhị thiền nhờ sự tịnh chỉ của tầm và tứ (vitakka-vicārānaṃ vūpasamā), tiếp đó, trong công thức mô tả nhị thiền đức Phật còn nói thêm là thiền này “không tầm, không tứ” (avitakkaṃ avicāraṃ). Câu này thoạt mới nhìn có vẻ như một sự lập lại không cần thiết của câu trên, nhưng Thanh Tịnh Đạo biện hộ lối chọn từ này và chứng tỏ cho mọi người thấy rằng câu thứ hai không thừa mà chỉ hoàn tất một nhiệm vụ khác. Luận sư Buddhaghosa chỉ ra rằng, sở dĩ câu mở đầu được tuyên bố, thứ nhất là để trực tiếp cho thấy nhị thiền được đạt đến do vượt qua các chi thiền thô của sơ thiền; thứ hai, để cho thấy, nội tĩnh và nhất tâm, được đề cập liền sau đó, xảy ra với hành vi tịnh chỉ tầm và tứ; và thứ ba là để cho thấy thiền này không tầm, không tứ, không phải do sự vắng mặt đơn thuần của chúng như ở các bậc thiền cao hơn hoặc trong các tâm ngũ song thức cơ bản, mà do sự tịnh chỉ thực thụ của chúng. Sở dĩ câu đầu không nói thẳng ra rằng nhị thiền không có tầm và tứ là để làm cho câu sau có ý nghĩa rõ ràng là một câu riêng biệt cần phải có, vì thế mới có những chữ “không tầm, không tứ”. [3]

Chính bởi nhị thiền thoát khỏi tầm và tứ nên nó được gọi là “sự yên lặng của bậc thánh”. Vì tầm và tứ, như chúng ta thấy, là những tâm sở chính tạo ra khẩu hành (vacīsankhāra). Vì thế, khi những yếu tố làm phát sinh khẩu hành này dừng lại thì sự diễn đạt trong nội tâm cũng sẽ tịnh chỉ và được thay thế bằng một sự yên lặng sâu lắng bên trong của tâm. Bởi lẽ sự đình chỉ tư duy này xảy ra ở mức nhị thiền nên thiền này mới có tên “sự yên lặng của bậc thánh” (ariyo tunhibāvo).

NỘI TỊNH (AJJHATTAM SAMPASÀDANAM)

Cùng với sự tịnh chỉ của tầm và tứ, hành giả có được sự nội tịnh (ajjhattaṃ sampasādanaṃ). Chữ sampasādanaṃ, thường dịch là “sự tin tưởng” (confidence), có hai hàm ý. Một là tin với nghĩa đức tin, lòng tin hay sự tin chắc; hai là sự yên tĩnh hay an tịnh. Cả hai nghĩa này đều thích hợp với nhị thiền. Một mặt người hành thiền có được niềm tin mãnh liệt hơn nơi đức Phật và nơi lời dạy của Ngài vì họ thấy được tính hiệu quả trong pháp hành của mình, mặt khác, do kết quả của niềm tin ấy, họ có được sự an tịnh.

Bộ Phân Tích (Vibhanga) định nghĩa rõ ràng nội tịnh này là niềm tin: “Tịnh tức là niềm tin, sự đặt niềm tin, sự tín nhiệm, sự tin chắc”. [4] Bởi vì, theo Vi Diệu Pháp, tín hay niềm tin có mặt trong mọi tâm thiện nên nó cũng phải có mặt trong sơ thiền. Tuy nhiên, trong sơ thiền, niềm tin của hành giả thiếu tính trong sáng và tĩnh lặng do hành vi khuấy động của tầm và tứ, và như vậy không thể gọi là “nội tịnh”. Còn Thanh Tịnh Đạo thì giải thích:

Sơ thiền không hoàn toàn có niềm tin do sự khuấy động mà tầm, tứ tạo ra, cũng như nước xao động do những gợn sóng lăn tăn vậy. Đó là lý do vì sao, mặc dù tín có mặt trong sơ thiền, nó vẫn không được gọi là “nội tịnh”.[5]

Khi tầm và tứ đã được làm cho tịnh chỉ, tâm của người hành thiền trở nên rất trong sáng và an tịnh, lúc ấy, niềm tin của hành giả mang tính chất của nội tịnh. Và để chỉ sự thành thục của niềm tin này, thuật ngữ “nội tịnh” được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền mà không có trong công thức sơ thiền.

NHẤT TÂM (CETASO EKODIBHÀVAM)

Các bản kinh và chú giải đồng nhất nhất tâm với nhất – điểm (tâm) và định. Mặc dù định đã có mặt như một chi phần của sơ thiền, song nó chỉ được đề cập đặc biệt trong công thức mô tả nhị thiền này vì chính ở đây, lần đầu tiên nó mới có sự nổi bật. Định của sơ thiền vẫn chưa hoàn thiện vì phải chịu ảnh hưởng khuấy động của tầm và tứ. Nhưng ở nhị thiền, cùng với những chi thiền thô đã được tịnh chỉ và tâm được thanh tịnh nhờ nội tịnh, nhất tâm sẽ trở nên mạnh và ổn định hơn. Thanh Tịnh Đạo giải thích sự nổi bật của nhất tâm này theo lối phân tích từ nguyên của nó như sau:

 “Đây là cách lập thành ý nghĩa trong trường hợp này. Độc nhất (eka) nó khởi lên (udeti), như vậy nó là duy nhất (ekodi), nghĩa là, nó khởi lên như cái tốt nhất, cao cấp nhất, bởi vì trên nó không có tầm và tứ, và cái tốt nhất ở đời thì gọi là “độc nhất”. Hoặc nói như vầy cũng có thể chấp nhận được, khi loại bỏ tầm và tứ, nó trở thành độc nhất, không có bạn đồng hành. Mặc khác, nó khơi dậy (udeyati) các pháp tương ưng, vì thế nó là một pháp khơi dậy, nghĩa là nó đánh thức dậy. Tóm lại, nó là độc nhất (eka) trong nghĩa tốt nhất, là một pháp khơi dậy (udi), cho nên, nó là một pháp khơi dậy độc nhất (ekodi: duy nhất). Đây là một từ ngữ chỉ cho định.” [6]

ĐỊNH (SAMÀDHI)

Thiền này, hoặc hỷ và lạc của thiền này, được nói là “do định sanh” (samādhijam). Định sanh ra thiền này có thể hiểu theo hai cách, hoặc như những giai đoạn đầu của định dẫn đến nhị thiền, hoặc như tâm sở định liên hợp trực tiếp với chính nhị thiền. [7] Muốn đạt đến nhị thiền, hành giả phải trải qua ba cấp độ định – chuẩn bị định thuộc nỗ lực ban đầu của hành giả, cận định và an chỉ định thuộc sơ thiền. Cả ba giai đoạn định này có thể xem như định sanh ra nhị thiền. Mặt khác, định sanh ra thiền cũng có thể xem như đồng nhất với nhất tâm trong chính nhị thiền. Như trong câu “sự nhất tâm”, ở đây, sự nhấn mạnh đặc biệt được đặt trên định này để chứng tỏ sự củng cố an toàn của nó sau khi diệt tầm và tứ vốn cản trở định cao bằng việc khơi động tư duy lan man của nó. Thanh Tịnh Đạo, khi đề cập đến định của nhị thiền đã chỉ rỏ rằng: “Chỉ có định này mới hoàn toàn xứng đáng để được gọi là “định” bởi vì niềm tin trọn vẹn của nó và vì sự bất động tuyệt đối của nó do không bị tầm, tứ khuấy động” [8]

HỶ VÀ LẠC (PÌTISUKHAM)

Như chúng ta đã thấy, hỷ và lạc trong sơ thiền được mô tả do ly dục sanh (vivekajam pìtisukham). Ngược lại, hỷ và lạc của nhị thiền lại được bảo là do định sanh (samādhijaṃ pītisukhaṃ). Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong sơ thiền là sự viễn ly hay ly dục, ở đây có nghĩa là sự đè nén của năm triền cái trong cận định. Điều kiện tiên khởi cho hỷ lạc sanh trong nhị thiền là định của sơ thiền. Như vậy khi hỷ và lạc được bảo là do định sanh, điều này như muốn chỉ ra rằng nguồn gốc của chúng là định của sơ thiền. Tuy nhiên, câu này cũng có thể muốn nói rằng chúng được sinh ra từ định tương ưng của nhị thiền như Thanh Tịnh Đạo thừa nhận. Hỷ và lạc của nhị thiền an tịnh và sâu lắng hơn hỷ, lạc của sơ thiền bởi vì chúng không bị suy yếu bởi các thiền chi thô của tầm và tứ. Đức Phật nói rằng hỷ và lạc do định sanh này thấm nhuần toàn thân người hành thiền cũng như dòng nước mát của một con suối thấm nhuần cả một hồ nước vậy. [9]

NHỮNG NHẬN XÉT CHUNG VỀ NHỊ THIỀN

Trong khi sơ thiền có năm chi phần, nhị thiền chỉ có ba – hỷ, lạc và nhất tâm. Hai chi phần có mặt ở sơ thiền nhưng vắng mặt trong nhị thiền là hai yếu tố thô đã được làm cho tịnh chỉ là tầm và tứ. Không giống như công thức mô tả sơ thiền, ở đó nhất tâm không được nói đến một cách minh bạch, công thức mô tả nhị thiền đề cập nhất tâm tới hai lần – một lần trực tiếp dưới hình thức một từ đồng nghĩa: ekodibhavam (sự nhất tâm) và một lần gián tiếp bằng cách gọi hỷ, lạc “do định sanh” (samādhijam). Mặc dù ba chi phần của nhị thiền về bản chất cũng giống như ba chi phần ở sơ thiền, song về giá trị vẫn khác nhau, nghĩa là hỷ, lạc và nhất tâm trong nhị thiền có tính chất vi tế hơn, an tịnh hơn và mạnh mẽ hơn do kết quả của việc diệt trừ các yếu tố thô.

Trong khi các pháp đề cập ở công thức sơ thiền đều là những thiền chi thì công thức nhị thiền này lại gồm cả “nội tịnh”. Điều này chỉ ra rằng những pháp cấu thành nhị thiền rộng hơn các chi thiền căn bản của nó. Kinh Anupada, đã đề cập ở trên, đưa ra bảng liệt kê mở rộng các pháp bao gồm trong nhị thiền như sau: nội tịnh, hỷ, lạc, nhất tâm, xúc, thọ, tưởng, tư, tâm, dục, thắng giải, cần, niệm, xả và tác ý. [10] Bộ Pháp tụ (Dhammasangani) liệt kê gần sáu mươi pháp, bao gồm phần lớn những pháp có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và các pháp tương ưng của nó. [11] Vi Diệu Pháp Yếu Giải cũng vậy, đề cập ba mươi ba sở hữu phối hợp của nhị thiền, đó là tất cả những sở hữu có mặt trong sơ thiền ngoại trừ tầm và tứ. [12]

TAM THIỀN – SỰ CHỨNG ĐẮC TAM THIỀN

Muốn đắc tam thiền, hành giả cũng phải áp dụng lại phương pháp mà hành giả đã sử dụng để thăng tiến từ sơ thiền lên nhị thiền. Sau khi làm chủ nhị thiền theo năm cách đã nói ở trên, hành giả nhập nhị thiền, xuất và suy xét đến những khuyết điểm của nó. Hành giả thấy rằng thiền chứng này bị đe dọa bởi hai nhược điểm, cận hoại và cố hữu. Khuyết điểm cận hoại là gần với tầm và tứ. Nếu những yếu tố này khởi lên, chúng sẽ phá vỡ sự yên tĩnh và làm gián đoạn định của nhị thiền khiến cho tâm trở lại sơ thiền hoặc trở lại những trạng thái tâm thấp hơn. Khuyết điểm cố hữu là sự hiện diện của hỷ (pīti), một chi phần tương đối thô làm suy yếu các thiền chi khác còn lại trong tâm. Như đức Phật nói: “Bởi vì ở đây có sự hiện diện của hỷ nên có sự kích động, và trạng thái ấy được xem là thô.”[13]

Do thấy nhị thiền không được bảo đảm và dễ hoại bởi hỷ, hành giả tu tập một thái độ dửng dưng đối với thiền ấy, đồng thời tăng cường sự tác ý đến lạc (sukha) và nhất tâm (ekaggatā), xem chúng như an tịnh và cao thượng hơn. Chấm dứt sự bám víu vào nhị thiền, hành giả tập trung tâm ý để đạt đến tam thiền, một trạng thái có vẻ cao thượng hơn vì có lạc và nhất tâm không bị ảnh hưởng dao động của hỷ. Hành giả tái lập lại định trên đề mục thiền của mình với mục đích vượt qua nhị thiền.

Khi việc thực hành thành thục, hành giả đắc tam thiền với các chi phần lạc và nhất tâm của nó. Trong nỗ lực chứng thiền, tâm trải qua các giai đoạn của tiến trình tâm giống như các bậc thiền trước. Tuy nhiên ở tam thiền này, tầm, tứ và hỷ chỉ có mặt trong những sát na cận hành và biến mất vào lúc đắc an chỉ thực thụ.

Công thức tiêu chuẩn mô tả tam thiền xuất hiện trong các bản kinh như sau:

“Ly hỷ, trú xả, chánh niệm – tỉnh giác, thân cảm lạc thọ, hành giả chứng và trú tam thiền, một trạng thái mà các bậc thánh tuyên bố: “Người nào có xả và có niệm, người đó trú trong lạc.”[14]

Công thức trên cho thấy rằng ngoài các thiền chi, tam thiền còn có thêm ba tâm pháp đồng sanh không được kể trong số các thiền chi. Ba tâm pháp đó là xả (upekkhā), niệm (sati), và tỉnh giác (sampajanñnña). Do đó, điều khác thường của công thức này là nó đề cập đến ba tâm sở không phải là các thiền chi, trong khi nhất tâm, một thiền chi đi cùng với lạc lại không thấy đề cập.

Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt bàn đến ba tâm sở mới thêm và hai thiền chi đề cập trong công thức.

XẢ (UPEKKHÀ)

Từ Pāḷi cho xả là upekkhà (Skt, Upeksā), được thành lập từ tiếp đầu ngữ upa và ikh (Sks, iks) nghĩa là “nhìn”. Các bản chủ giải về công thức thiền giải thích mệnh đề “trú xả” (upekkho viharati) này như sau:

Vị trú xả là vị ngắm nhìn các pháp khi chúng khởi lên (upapattito ikkhati), như vậy gọi là xả (upekkhā); nhìn một cách công bằng, không thiên vị (a – pakkhapātita), là ý nghĩa của nó. Một vị chứng tam thiền được gọi là vị trú xả bởi vì nơi vị ấy xả rất rõ ràng, dồi dào và hiển nhiên.[15]

Chữ upekkhā hay “xả” xuất hiện rất thường trong kinh điển Pāḷi với một tầm ý nghĩa khá rộng. Thanh Tịnh Đạo phân lập ra mười loại xả, có phần trùng khớp nhau, được tìm thấy trong kinh tạng. Mười loại đó là: 1) Xả thuộc sáu căn; 2) Xả kể như một phạm trú; 3) Xả kể như một giác chi; 4) Xả thuộc tinh tấn; 5) Xả thuộc các hành; 6) Xả kể như một loại thọ; 7) Xả thuộc tuệ; 8) Xả trung tánh; 9) Xả thuộc thiền; 10) Xả thuộc thanh tịnh. [16]

Để có được một sự hiểu biết rõ ràng hơn về tính chất của xả kể trong tam thiền, có lẽ sẽ hữu ích nếu chúng ta xét đến lần lượt từng loại xả trong 10 loại vừa kể một cách ngắn gọn.

1. Xả thuộc sáu căn là những phản ứng vô tư của vị A-la-hán, không bị tham và sân chi phối, đối với các trần cảnh khả ái hay không khả ái, tức đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp – cảm nghiệm qua sáu căn.

2. Xả kể như một phạm trú là trạng thái thiền hướng đến các chúng sanh được đánh dấu bằng sự vượt qua mọi ưa – ghét, hay thái độ vô tư cao thượng nhìn mọi chúng sanh một cách bình đẳng không thiên chấp hay phân biệt.

3. Xả kể như một giác chi là trạng thái tâm quân bình được phát triển qua việc thực hành giải thoát đạo. Nó là giác chi cuối cùng trong Thất giác chi, trước đó là niệm, trạch pháp, tinh tấn, hỷ, tịnh và định giác chi.

4. Xả thuộc tinh tấn là việc áp dụng quân bình tinh tấn lực, tránh thái quá và bất cập.

5. Xả về các hành biểu thị trí tuệ nhìn các pháp với thái độ thản nhiên, vô tư, không chấp thủ. Đối với thiền minh sát đó là tâm thản nhiên được phát triển dần nhằm mục đích đạt đến các đạo – quả. Đối với thiền chỉ hay thiền định nó thể hiện ở sự xả ly tám chi phần cần phải vượt qua bằng tám thiền chứng (bốn sắc giới và bốn vô sắc giới).

6. Xả kể như một loại thọ là thọ trung tính hay bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhāvedanā).

7. Xả thuộc tuệ (minh sát) là thái độ thản nhiên đối với việc suy đạt thêm các đặc tánh của hữu vi sau khi tam tướng này đã được tuệ tri.

8. Xả trung tánh (tatramajjhattatā), có chỗ dịch là “hành xả” sợ lầm với xả thứ năm. Đây là một tâm sở chịu trách nhiệm duy trì sự quân bình giữa các danh pháp đồng sanh trong các tâm tịnh hảo (sobhana). Chú giải định nghĩa xả này như “tính hiệu quả ngang bằng của các pháp đồng sanh”. Theo Vi Diệu Pháp, xả trung tánh (tatramajjhattatā) có mặt trong các tâm tịnh hảo, tạo cho tâm thiện được quân bình và hòa hợp. Là một tâm sở đặc biệt, xả trung tính có thể mang những hình thức khác nhau trong kinh điển. Thực vậy, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, trung tính này sẽ xuất hiện ở sáu trong số mười loại xả vừa được nói đến ở trên.

9. Xả thuộc thiền (jhāna), như tên gọi của nó đã hàm ý, là một loại xả có mặt trong bậc thiền.

10. Xả thuộc thanh tịnh là xả của tứ thiền, tịnh hóa mọi chướng ngại.

Mười loại xả này có thể rút gọn lại còn bốn pháp căn bản. Xả thuộc các hành và xả thuộc tuệ là cách biểu hiện của tuệ (panñnñā), tuệ này nhìn các pháp với sự dửng dưng vô chấp. Xả thuộc tinh tấn và xả thọ là các sở hữu cần và sở hữu thọ. Sáu loại còn lại là các cách biểu hiện của xả trung tánh (tatramajjattatā). Vimativinodani chỉ ra cho chúng ta thấy pháp đa năng này có thể hoàn tất các vai trò khác nhau của nó như thế nào trong những tình huống dị biệt:

“Tính trung dung (của tâm) được gọi là xả thuộc sáu căn của một vị A-la-hán vì nó không từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần cảnh dù khả ái hay không khả ái cũng vậy. Xả kể như một phạm trú, vì nó duy trì tâm bình đẳng đối với mọi chúng sanh. Xả kể như một giác chi, vì nó quân bình các tâm pháp phối hợp. Xả đặc biệt thuộc thiền vì nó giữ thăng bằng chi thiền tối lạc trong tam thiền không thiên chấp. Và xả thanh tịnh vì nó tịnh hóa các tâm sở có mặt trong tứ thiền. Như vậy xả trung tánh được nói là có sáu loại do những dị biệt về tình huống này.”[17]

Loại xả đề cập trong công thức mô tả tam thiền bằng câu “vị ấy trú xả” là xả thuộc thiền, một hình thức của xả trung tánh. Vì lẽ trung tánh có mặt trong tất cả các tâm tịnh hảo nên nó cũng phải có mặt trong cận định và trong hai bậc thiền thấp (tức sơ thiền và nhị thiền). Song nó chỉ được đề cập lần đầu tiên trong công thức tam thiền vì chính ở đây lần đầu tiên nó có được sự nổi bật, sự tịnh chỉ của hỷ cho phép nó trở nên rõ rệt hơn.

Tuy nhiên, cho dù xả được đề cập đến hai lần trong công thức, nó vẫn không được tuyên dương như một thiền chi đối với tam thiền, mà chỉ có hai tâm sở lạc và nhất tâm. Cũng như trong phần luận giải về tam thiền của Bộ Phân Tích (Vibhanga), mặc dù xả được gồm trong những thành phần nổi bật của bậc thiền, song chính bậc thiền ấy lại được nói là một thiền chứng có hai chi gồm lạc và nhất tâm. [18] Lý do là chỉ những pháp nào có mặt trong một thiền chứng đối kháng với các triền cái và trợ giúp cho sự hợp nhất của tâm mới được kể như các thiền chi. Đây là năm pháp đề cập trong kinh Mahāvedalla, cộng với bất khổ bất lạc thọ, một chi phần của tứ thiền.

Việc trình bày cả hai thọ lạc và xả cùng hiện diện trong tam thiền có thể khiến ta nghĩ rằng chẳng lẽ hai thọ khác nhau này lại có mặt cùng một lúc? Sự mơ hồ này là do hiểu lầm xả được nói đến ở đây là thọ xả (vedan’upekkhā). Mặc dù luôn luôn đồng sanh nhưng thọ xả và xả trung tánh là những tâm sở riêng biệt. Trong khi xả trung tánh thuộc hành uẩn (sankhārakkhandha) – là một thái độ suy tư không thiên chấp đối với trần cảnh, người hay các pháp hữu vi – thì xả thọ thuộc thọ uẩn (vedanā-khandha), là một loại thọ không khổ cũng không lạc. Hơn nữa, xả trung tánh là một tâm sở tịnh hảo chỉ có mặt trong các tâm thiện hoặc vô ký, còn thọ xả là một tâm sở hay thay đổi có thể hiện diện trong bất kỳ loại tâm nào – thiện, bất thiện hoặc vô ký. Vì lẽ tính chất thiện của xả thuộc thiền hay xả trung tánh có thể phối hợp với thọ lạc hoặc thọ xả đều được, nên việc nhìn nhận sự hiện hữu của xả và lạc cùng lúc cũng không có gì khó.

CHÁNH NIỆM VÀ TỈNH GIÁC

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanñnña) là hai tâm pháp hợp tác chặt chẽ với nhau giúp cho sự tiến triển ở cả hai lãnh vực chỉ và quán được dễ dàng hơn. Niệm là sự ghi nhớ đối tượng, trong nội dung thiền nó có nghĩa là luôn luôn ghi nhớ đề mục thiền trong tâm. Bởi vì niệm là một trạng thái rất trong sáng và kiên định nên nó được nói là có đặc tính của sự “không trôi nổi” (apilāpanatā) [19] . Chú giải (aṭṭhasālini) so sánh niệm với người giữ gìn kho báu của nhà vua, luôn luôn nhắc cho vua biết những thứ mà vua hiện có trong kho; niệm nhắc hành giả biết những cái tốt, xấu của hành giả và cũng nhắc họ tránh ác tu thiện [20] . Tỉnh giác về bản chất cũng như trí tuệ (panñnñā), có đặc tánh của sự phân minh và liễu tri. Chú giải nói rằng tỉnh giác có đặc tính của sự vô si, nhiệm vụ xem xét kỹ lưỡng và sự dò xét là biểu hiện của nó [21] .

Chánh niệm và tỉnh giác dễ nhận ra nhất trong thiền minh sát, nhưng chúng cũng góp phần vào việc chứng đắc thiền (định). Mặc dù chúng được đề cập đến lần đầu tiên trong công thức tam thiền, điều này cũng không nên xem đó như hàm ý rằng chỉ ở đây chúng mới xuất hiện lần đầu. Thực ra, chánh niệm tỉnh giác cũng có mặt ở hai bậc thiền đầu, nhưng vì những bậc thiền này tương đối thô nên nhiệm vụ của chánh niệm – tỉnh giác không hiển lộ rõ ràng để đáng phải chú ý. Những nhiệm vụ này sẽ trở nên rõ rệt khi tâm đạt đến sự tinh tế của tam thiền. Đặc biệt cả hai yếu tố này rất cần để tránh sự trở lại của hỷ. Chú giải nói rằng “ví như con bê còn đang bú, nếu tách khỏi bò mẹ mà không canh chừng, sẽ quay về bò mẹ; lạc của tam thiền cũng thế, có khuynh hướng quay sang hỷ nếu không có chánh niệm, tỉnh giác canh giữ.”[22] Một khi hỷ sanh thì tam thiền mất. Chính chánh niệm và tỉnh giác giữ cho tâm thiền trú vào lạc thay vì hỷ, một chi phần mà tâm có khuynh hướng bám vào một cách tự nhiên nếu thiếu chánh niệm – tỉnh giác. Nhằm nhấn mạnh đến nhiệm vụ chúng thực hiện này, chánh niệm – tỉnh giác được đề cập ở đây (tam thiền) thay vì trong các công thức mô tả các bậc thiền trước.

LẠC (SUKHA)

Thọ có mặt trong tam thiền là thọ lạc không có hỷ (nippītikasukha), một loại lạc được đức Phật nói là thấm nhuần toàn thân hành giả cũng như nước hồ thấm đẫm đóa sen đang vươn lên từ sâu dưới nước. Công thức tam thiền mô tả vị hành giả đắc tam thiền như “vị ấy thân cảm lạc thọ” (sukhaṃ ca kāyena paṭisam-vedeti). Chữ “thân” (kāya) ở đây có thể sẽ bị hiểu lầm nếu chúng ta không thận trọng để ý đến cách dùng của nó trong ngữ cảnh đặc biệt này, từ đó đưa chúng ta đến kết luận sai lầm rằng lạc của thiền là cảm giác dễ chịu thuộc về thân. Lạc này vẫn là tâm lạc (cetasika sukha) hay hỷ (somanassa), như trong hai bậc thiền trước. Chữ “thân” ở đây có nghĩa là danh thân (nāmakāya), tức là nhóm các tâm sở đi kèm với tâm. Tuy nhiên, lạc của danh thân này cũng tràn ngập và tạo ra cảm giác dễ chịu ở thân. Vì tâm hành giả khi thấm đẫm với lạc sẽ sanh ra một vài loại sắc vi tế khiến cho có sự dễ chịu ở thân ngay cả sau khi hành giả đã xuất khỏi thiền ấy. Thanh Tịnh Đạo lý giải:

“Tiếp theo, đối với mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ”, ở đây, mặc dù một người thực sự đắc tam thiền không quan tâm đến cảm giác lạc, tuy nhiên vị ấy cũng vẫn cảm giác lạc liên hợp với danh thân, rồi sau khi xuất khỏi thiền vị ấy cũng vẫn còn cảm giác lạc, vì sắc thân được ảnh hưởng bởi loại sắc cực kỳ vi diệu do lạc liên hợp với danh thân sanh. Chính để chỉ ra ý nghĩa này mà mệnh đề “vị ấy thân cảm lạc thọ” được nói đến vậy”.[23]

NHẤT TÂM

Chi thứ hai cấu tạo nên thành phần của tam thiền là nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù nhất tâm không được đề cập đích danh trong công thức tam thiền, nhưng rõ ràng nó đã được sắp như một thiền chi trong bộ Phân Tích. [24] Hơn nữa, tâm trong tam thiền sung mãn với lạc, và như chúng ta đã thấy ở các bậc thiền trước, tâm thấm đẫm với lạc như vậy sẽ có định, một từ đồng nghĩa với nhất tâm. Do đó, nhất tâm chắc chắn phải có mặt ở đây. Sở dĩ nhất tâm chỉ được đề cập trong công thức mô tả nhị thiền vì ở đó nó có được cường độ khác thường do sự tịnh chỉ của tầm và tứ.

Theo phân tích của Vi Diệu Pháp, tâm tam thiền bao gồm tất cả các tâm pháp đầu tiên có mặt trong tâm sơ thiền ngoại trừ tầm, tứ và hỷ. Như vậy, tối thiểu nó cũng phải có ba mươi pháp đồng sanh với tâm, và đôi lúc có thể gồm thêm bi hoặc hỷ khi những phẩm chất này được phát triển đến mức thiền (jhānic level). [25]

TỨ THIỀN – SỰ CHỨNG THIỀN

Sau khi đã thành tựu năm loại làm chủ đối với tam thiền, hành giả nhập và xuất khỏi thiền này rồi phản khán các thiền chi của nó. Khi phản khán thiền, hành giả thấy được khuyết điểm cận hoại của tam thiền – thiền chứng này bị đe dọa bởi gần với hỷ mặc dù đã bị đè nén với sự thành tựu của tam thiền, nhưng vẫn có thể trở lại do sự kết hợp tự nhiên của nó với lạc.

Khuyết điểm cố hữu của tam thiền chính là lạc mà giờ đây hành giả thấy là một thiền chi tương đối thô làm suy yếu thiền chứng. Khi hành giả suy xét về xả và nhất tâm xuất hiện vi tế, an lạc và bảo đảm hơn, như vậy tứ thiền đáng mong muốn hơn vì nó được cấu thành bởi hai chi phần (xả và nhất tâm) này.

Sau đó, lấy tợ tướng như ở các bậc thiền trước làm đề mục, hành giả lập lại định với mục đích từ bỏ thiền chi lạc thô và đạt đến bậc thiền cao hơn. Khi việc thực hành thuần thục, tâm nhập vào lộ trình để cuối cùng đưa đến an chỉ của tứ thiền. Đầu tiên, dòng hữu phần (bhavanga) rung động và bị cắt đứt, sau đó ý môn hướng tâm sanh với tợ tướng làm đề mục. Tiến trình này được theo sau bởi bốn hoặc năm tốc hành tâm (javana) trên cùng đối tượng, tốc hành tâm cuối cùng của chuỗi này thuộc tứ thiền. Ba hoặc bốn tốc hành thuộc giai đoạn chuẩn bị vẫn còn tầm và tứ, nhưng vì bậc thiền theo sau liên quan đến bất khổ bất lạc thọ nên những tốc hành chuẩn bị cũng liên quan đến cùng loại thọ ấy. Như vậy, những tốc hành tâm này không có hỷ và lạc vì các thọ này xung khắc với bất khổ bất lạc thọ. [26]

BỐN ĐIỀU KIỆN

Công thức mô tả tứ thiền như sau:

Với sự từ bỏ lạc và khổ, cùng với sự biến mất từ trước của hỷ và ưu, hành giả chứng và trú tứ thiền không khổ không lạc, có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả.[27]

Phần đầu của công thức này nói đến bốn điều kiện sơ khởi cần cho việc đắc tứ thiền: 1) Từ bỏ lạc; 2) Từ bỏ khổ; 3) Sự biến mất của hỷ; 4) Sự biến mất của ưu.[28] Để hiểu được bốn điều kiện này, trước tiên cần xác định ý nghĩa chính xác của bốn loại thọ liên hệ.

1. Lạc (sukha)

Khi bàn đến chữ “sukha” trong nội dung sơ thiền chúng ta nhớ rằng nó được áp dụng theo hai nghĩa chung và hẹp. Theo nghĩa chung, sukha biểu thị cảm thọ lạc, bao quát cả thân lạc thọ (kāyika sukha) lẫn tâm lạc thọ (cetasika sukha). Theo nghĩa hẹp, nó biểu thị độc nhất cho thân lạc thọ, và chính theo nghĩa này nó ngược lại với tâm lạc thọ vốn được biểu thị bằng một từ khác, somanassa, ở đây chúng ta dịch là “hỷ”. Như vậy lạc được nói như một chi của ba thiền đầu là thọ lạc thuộc về tâm hay tâm lạc thọ, tức là somanassa hoặc “hỷ”. Như trên chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa lạc của thiền này như sau:

“Thế nào là lạc? Sự sảng khoái thuộc về tâm, sự dễ chịu thuộc về tâm, trạng thái cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ tâm xúc, cảm giác sảng khoái dễ chịu do tâm xúc sanh. Đây gọi là lạc.”[29]

Nhưng trong công thức mô tả tứ thiền, lạc (sukha) lại được nói là phải từ bỏ như một điều kiện tiên quyết cho việc đắc thiền, về ý nghĩa nó đã chịu một sự thay đổi; bây giờ lạc biểu thị cho sự dễ chịu thuộc về thân hay thân lạc thọ (kāyika sukha). Vì thế, Vibhanga định nghĩa lạc có dụng ý trong đoạn “với sự từ bỏ lạc” (sukhassa ca pahānā) như sau:

 “Ở đây, thế nào là lạc? Sự dễ chịu thuộc về thân, sảng khoái thuộc về thân, cảm giác dễ chịu và sảng khoái do thân xúc sanh, cảm thọ sảng khoái, dễ chịu sanh từ thân xúc. Đây được gọi là lạc.”[30]

Còn sự dễ chịu thuộc về tâm hay tâm lạc sẽ được nêu ra trong công thức với từ somanassa (hỷ).

2. Khổ (dukkha)

Từ công thức trên chúng ta thấy rằng việc chứng tứ thiền đi đôi với việc từ bỏ trước hết của lạc và khổ. Giống như lạc, chữ khổ (dukkha) có hai nghĩa trong tương quan với các thọ. Một bên nó biểu thị mọi cảm giác khó chịu về vật lý cũng như tâm lý, tức cả thân lẫn tâm; bên kia nó biểu thị độc nhất cho khổ thân mà thôi. Khi được dùng để biểu thị sự khổ thân, nó ngược lại với domanassa (ưu) vốn có nghĩa cảm thọ khó chịu thuộc về tâm. Trong ngữ cảnh hiện tại, dukkha mang một nghĩa hẹp hơn là thọ khổ thuộc thân hay thân khổ thọ. Vibhanga (bộ Phân Tích) giải thích:

“Ở đây, thế nào là khổ? Sự khó chịu thuộc về thân, sự đau đớn thuộc về thân, cảm giác khó chịu, đau đớn do thân xúc sanh, cảm thọ khó chịu, đau đớn phát sanh do thân xúc. Đây gọi là khổ.”[31]

3. Hỷ (somanassa)

Loại hỷ cần phải làm cho biến mất trước khi chứng tứ thiền là lạc thuộc về tâm, loại cảm thọ có mặt trong ba thiền đầu thường gọi là sukha (lạc). Bộ Phân Tích giải thích:

“Ở đây, thế nào là hỷ? Sự dễ chịu thuộc về tâm, sự sảng khoái thuộc về tâm, cảm giác sảng khoái và dễ chịu do tâm xúc sanh, cảm thọ dễ chịu, sảng khoái phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là hỷ.”[32]

4. Ưu (domanassa)

Ưu là đối nghịch của hỷ, tức một cảm giác khó chịu thuộc về tâm. Theo bộ Phân Tích:

Ở đây, thế nào là ưu? Sự khó chịu thuộc về tâm, sự đau khổ thuộc về tâm, cảm giác khó chịu và đau khổ do tâm xúc sanh, sự khó chịu và đau khổ phát sanh do tâm xúc. Đây gọi là ưu.[33]

Tứ thiền được nói là khởi lên sau khi có sự từ bỏ lạc, khổ và sự biến mất của hỷ, ưu. Lời tuyên bố này dường như muốn dẫn ý rằng, cả bốn thọ nay phải biến mất trước khi chứng tứ thiền. Tuy nhiên, một sự giải thích như vậy là không chính xác. Đức Phật có nói rằng khổ căn (dukkhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc sơ thiền, ưu căn (domanassindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc nhị thiền, lạc căn (sukhindriya) diệt không còn dư tàn khi đắc tam thiền, và hỷ căn (somanassindriya) diệt không còn khi đắc tứ thiền. [34] Như vậy, rõ ràng ba trong bốn điều kiện cần thiết để đắc tứ thiền đã được hoàn tất cùng với sự chứng đắc ba bậc thiền đầu, chỉ còn điều kiện thứ tư – sự biến mất của hỷ – sẽ hoàn tất khi thực sự nhập vào tứ thiền nữa mà thôi.

Thanh Tịnh Đạo làm rõ thêm lời tuyên bố của đức Phật với sự xác nhận rằng bốn thọ – khổ, ưu, lạc, hỷ – thực ra đã diệt lần lượt ở các sát na cận hành của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Tuy nhiên, chúng chỉ chịu “sự diệt hoàn toàn” (atisayanirodhattā) khi chứng thiền thực thụ, đó là lý do tại sao đức Phật nói rằng trong thiền (jhāna), chúng “diệt không còn dư tàn” (aparisesaṃ nirujjhati) [35] . Như vậy, khổ thân, vốn diệt ở cận hành của sơ thiền, có thể khởi lên trở lại trước khi chứng thiền do côn trùng (ruồi, muỗi,…) cắn, hoặc do chỗ ngồi không được thoải mái hay do nóng, lạnh, v.v… Nhưng trong thiền, toàn thân thấm nhuần với hạnh phúc do hỷ tràn ngập, và khổ căn, bị dập tắt bởi pháp đối nghịch, lúc ấy mới diệt hoàn toàn. Do đó, sự diệt không dư tàn của khổ căn chỉ xảy ra với an chỉ định của sơ thiền, chứ không với cận định.

Tương tự, ưu căn khởi đầu diệt ở cận hành định của nhị thiền, song có thể khởi lên lại khi thân mỏi mệt và tâm bực bội do tầm và tứ. Tuy nhiên, ở mức an chỉ của nhị thiền, nơi đây tầm và tứ đã vắng mặt, ưu căn không còn tái hiện nữa. Lạc căn thuộc về thân vốn diệt ở cận hành định của tam thiền, có thể tái xuất hiện khi thân hành giả bị tràn ngập bởi sắc chất vi diệu do tâm sanh, song nó sẽ không sanh trong an chỉ định của tam thiền, nơi đây hỷ tạo sắc chất ấy đã diệt. Cũng vậy, hỷ căn vốn diệt ở cận hành định của tứ thiền có thể sẽ bị suy yếu trở lại do gần với lạc của tam thiền, song sẽ không vậy ở an chỉ định của tứ thiền, vì ở đây nó hoàn toàn bị đè nén bởi xả.

Vấn đề đặt ra là tại sao trong công thức mô tả tứ thiền, cả bốn thọ lại được gộp chung với nhau để phủ nhận ở đây, trong khi ba thọ kia trước đã được từ bỏ rồi. Visuddhimagga đưa ra bốn lý do để giải thích việc gộp chung của chúng. Thứ nhất là để làm cho dễ nắm bắt tính chất của bất khổ bất lạc thọ, vốn rất vi tế và khó nhận biết chỉ có thể hiểu được bằng cách phủ định những cái khác, giống như muốn bắt một con bò bướng bỉnh cần phải gom hết bò vào chuồng rồi thả ra từng con một (chỉ giữ lại con bướng bỉnh). Lý do thứ hai là để trình bày điều kiện đưa đến tâm giải thoát bất khổ bất lạc là do sự từ bỏ của bốn thọ khác. Thứ ba là để giới thiệu thiền này bằng cách cho thấy rõ sự giải thoát của nó khỏi các loại cảm thọ thô hơn. Và thứ tư là để chứng tỏ rằng tham và sân là rất xa do vắng mặt các nhân gần của chúng là lạc và khổ. [36]

CÁC YẾU TỐ MỚI TRONG TỨ THIỀN

Công thức tứ thiền giới thiệu một số từ và những tập ngữ mới chưa từng được dùng trong các công thức mô tả những bậc thiền trước. Trước hết, nó giới thiệu một loại thọ mới. Đó là bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukha), loại thọ còn lại sau khi bốn thọ kia đã bị diệt trừ.

Bất khổ bất lạc thọ, cũng còn gọi là thọ xả (upekkhā vedanā), thay thế lạc như một thọ đồng sanh của bậc thiền. Thọ xả này cũng có thể hiểu như một thiền chi thực thụ. Như vậy, tứ thiền có hai chi là bất khổ bất lạc thọ và nhất tâm. Trước đây, việc thăng tiến từ một bậc thiền lên một bậc kế được thấy rõ bằng sự diệt dần dần các thiền chi thô mà không có bất kỳ một sự thay thế nào cả. Nhưng trong việc chuyển từ tam thiền lên tứ thiền có một sự thay thế xảy ra. Trong khi nhất tâm lúc nào cũng vẫn lưu lại thì thọ xả đi vào thay thế cho lạc, chi phần đã được từ bỏ.

Cùng với sự diệt trừ và tinh lọc dần của các thiền chi, trong việc mô tả mỗi bậc thiền nối tiếp còn có sự giới thiệu một vài yếu tố mới và phức tạp hơn. Chẳng hạn công thức nhị thiền giới thiệu nội tịnh và nhất tâm, công thức tam thiền giới thiệu xả và chánh niệm – tỉnh giác. Nhất quán với điểm này, trong việc chuyển sang tứ thiền chúng ta thấy, ngoài sự từ bỏ các thọ thô và thêm vào một thọ mới, còn có một tập ngữ mới được tạo nên từ những thuật ngữ đã quen thuộc gợi lên một yếu tố mới là “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Hợp từ “upekkhāsatiparisuddhi” được bộ Phân Tích giải thích theo cách có thể cho thấy rõ ràng mối quan hệ giữa hai từ là quan hệ nhân quả chứ không phải là sự liên kết đơn thuần: “Niệm này được làm cho trong sạch, tinh khiết, sáng sủa do nhờ xả; vì thế nên mới nói là có sự thanh tịnh của niệm nhờ xả”[37]. Thanh Tịnh Đạo cũng ủng hộ lối giải thích này: “Vì niệm trong thiền này là hoàn toàn thanh tịnh, và sự thanh tịnh của nó có được là nhờ xả chứ không bằng cái gì khác.”[38]

Xả làm cho niệm thanh tịnh, theo bộ Phân Tích, không phải là bất khổ bất lạc thọ, mà là sự quân bình hay trung dung của tâm (majjattatā cittassa), cũng giống như xả trung tính (tatramajjattatā) đã nói ở trên. Như vậy, thiền này có hai loại xả là thọ xả, sắc thái của cảm xúc không thiên về lạc hay khổ, và xả trung tánh, thái độ vô tư cao thượng của tâm thoát khỏi tham và sân. Mặc dù hai loại là những chi phần khác nhau, một thuộc thọ uẩn và một thuộc hành uẩn, song sự đi cùng của chúng không phải là tình cờ vì khi xả trung tánh càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, nó có khuynh hướng liên hợp với thọ xả, chi phần có cùng chức năng như nó.

Như chúng ta đã thấy, trong hai loại này thì chính xả kể như trung tánh đặc biệt hay xả trung tánh làm cho niệm thanh tịnh. Mặc dù cả hai, xả trung tánh và niệm, đều có mặt ở ba bậc thiền trước, nhưng không có thiền nào trong số này được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả cả. Lý do dễ hiểu là xả trong các bậc thiền trước không thanh tịnh lắm, vì vậy không thể làm cho niệm và các pháp đồng sanh khác thanh tịnh được. Trong các bậc thiền khác xả thiếu tính trong sáng và rõ rệt vì nó bị lu mờ bởi các pháp đối nghịch và vì nó thiếu sự liên hợp với thọ xả. Thanh Tịnh Đạo minh họa điều này bằng một ví dụ sinh động:

“Ví như lúc ban ngày, mặc dù trăng lưỡi liềm vẫn có nhưng không thanh tịnh hoặc trong sáng vì ánh sáng của mặt trời chói lọi hơn, hoặc do bị tước đoạt mất bóng đêm được xem là liên minh với trăng nhờ sự dịu dàng và giúp đỡ của nó, cũng thế, trăng lưỡi liềm của xả kể như trung tánh này có mặt trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền nhưng nó không thanh tịnh trong sáng vì bị ánh sáng của các pháp đối nghịch như tầm, tứ, v.v… chói lọi hơn, và nó bị tước mất bóng đêm là xả kể như cảm thọ liên minh với nó; vì thế nó không thanh tịnh, giống như ánh sáng của mặt trăng không được trong sáng vào ban ngày vậy. Đó là lý do vì sao không có thiền nào (trong ba thiền ấy) được nói là có niệm thanh tịnh nhờ xả.”[39]

Nhưng trong tứ thiền “trăng lưỡi liềm của xả trung tánh” hoàn toàn thanh tịnh bởi vì nó không bị các pháp đối nghịch chói lọi hơn và vì nó xuất hiện dựa vào bối cảnh của thọ xả. Nhờ tự thân thanh tịnh, nó có khả năng tịnh hóa niệm và các pháp đồng sanh khác, cũng như trăng lưỡi liềm đã được trong sáng có thể tỏa ra ánh sáng thanh trong vậy,

Sự thanh tịnh khi đạt đến tứ thiền lan tỏa cùng khắp đến độ để minh họa nó đức Phật không còn dùng hình ảnh một vật thấm nhuần vật khác như Ngài thường dùng để nói về lạc và hỷ của các bậc thiền trước nữa. Thay vào đó, Ngài dùng hình ảnh một vật bao trùm vật khác, đó là, một tấm vải trắng trùm kín toàn thân một người từ đầu đến chân:

“Ví như một người đang ngồi trùm trong tấm vải trắng phủ hết toàn thân từ đầu đến chân, không một chỗ nào trên thân người ấy không được tấm vải này che kín. Tương tự như thế, vị tỳ kheo ngồi với tâm thanh tịnh trong sáng tỏa khắp toàn thân, không một chỗ nào trên toàn thân vị ấy không được tâm thanh tịnh trong sáng đó bao trùm.”

Vi Diệu Pháp kể ra ba mươi tâm pháp có mặt trong tứ thiền. Từ ba mươi ba tâm pháp đầu tiên trong sơ thiền trừ đi tầm, tứ và hỷ, còn thọ thì được chuyển qua bất khổ bất lạc. Ở tứ thiền, bi và hỷ không có mặt, vì hai sở hữu vô lượng phần này đòi hỏi phải có sự liên hợp với thọ lạc, trong khi tứ thiền chỉ có thọ xả trung tánh mà thôi.

HỆ THỐNG THIỀN NĂM BẬC (NGŨ THIỀN)

Trong khi Tạng kinh sắp các thiền vào một hệ thống gồm bốn bậc thì các bộ luận của Tạng Diệu Pháp lại giới thiệu chúng theo hai cách dưới dạng hệ thống thiền bốn bậc quen thuộc của Tạng kinh và dưới dạng hệ thống thiền năm bậc gọi là ngũ thiền. Cách trình bày thiền bốn bậc thành năm bậc theo Vi Diệu Pháp chỉ là việc tách rời tầm và tứ thay vì diệt cả hai thiền chi này một lần mà thôi. Trong hệ thống ngũ thiền cầu trúc thiền chi của năm bậc thiền như sau:

Sơ thiền:Tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Nhị thiền:Tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.
Tam thiền:Hỷ, lạc, nhất tâm.
Tứ thiền:Lạc, nhất tâm.
Ngũ thiền:Bất khổ bất lạc thọ, nhất tâm.
[40]

Theo hệ thống ngũ thiền này thì hành giả sau khi đã làm chủ sơ thiền và nguyện lên bậc cao hơn sẽ phản khán (nhìn lại) các thiền chi của nó và thấy chỉ có tầm là thô. Vì thế, vị ấy cố gắng diệt tầm và đạt đến nhị thiền không tầm (avitakkam), nhưng vẫn phối hợp với tứ (vicāramattaṃ). Do đó, nhị thiền này của hệ thống ngũ thiền là sự thêm vào chỗ mà trong hệ thống tứ thiền không nói đến. Sau khi làm chủ nhị thiền, hành giả thấy tứ là thô nên diệt nó và đạt đến tam thiền, bâc thiền được xem là đồng với nhị thiền của hệ thống tứ thiền hay thiền bốn bậc. Các bậc thiền thứ tư và thứ năm của ngũ thiền lần lượt bằng với bậc thiền thứ ba và thứ tư của tứ thiền.

Hai hệ thống khác nhau này đáp ứng được khả năng sai khác của hành giả trong việc tiến triển mức nhất tâm của họ. Sự khác biệt này có thể xuất phát từ, hoặc là khả năng nắm bắt tầm và tứ cùng một lúc hoặc khả năng từ bỏ chúng cùng một lúc của họ. Dù sao sự tiến triển của một người theo phương pháp tứ thiền vẫn nhanh hơn vì trong việc chuyển từ sơ thiền sang nhị thiền, họ diệt được hai chi phần một lúc. Tuy thế, cả hai đều khởi đi từ một chỗ, trải qua cùng một tầm kinh nghiệm tâm linh và đều đến cùng môt đích (với điều kiện là họ phải thành công trong việc đạt đến bậc thiền cao nhất trong hệ thống mà họ đang theo).

Có thể ví hai hành giả này với hai người leo núi. Cả hai đều xuất phát dưới chân núi cùng một giờ và đến trạm nghỉ đầu tiên cùng một lúc. Nhưng sau đó mức tiến của họ có thể cho thấy một sự khác biệt. Người khỏe hơn có thể tiếp tục leo lên nhanh hơn, vượt qua trạm nghỉ thứ hai và đi thẳng đến trạm thứ ba trước khi dừng lại nghỉ, trong khi người yếu hơn sẽ tiến chậm hơn và phải dừng lại hai lần ở các trạm thứ hai và thứ ba. Cả hai sẽ dừng ở trạm thứ tư và thứ năm trên đỉnh. Như vậy, đối với hai người leo núi này, vị trí của họ lúc xuất phát dưới chân núi, tại trạm đầu tiên và khi lên đến đỉnh đều giống nhau. Cái khác chỉ ở chỗ mức tiến của họ và trong số lần dừng trước khi họ lên đến đỉnh mà thôi. Đối với hai hành giả theo hệ thống tứ thiền và ngũ thiền cũng vậy. Sơ thiền của họ như nhau và việc thành tựu cuối cùng của họ cũng thế. Nhưng người theo hệ thống ngũ thiền phải thực hiện một chặng dừng thêm để cho người theo hệ thống tứ thiền qua mặt. Chặng dừng này là nhị thiền được thêm vào của hệ thống ngũ thiền, không tầm nhưng còn tứ.

Cách tính năm bậc thiền đầu tiên xuất hiện trong Tạng Diệu Pháp (Abhidhammapitaka) và tồn tại ở đó như một nét đặc thù của “Pháp môn Vi Diệu Pháp”, tuy nhiên hệ thống này cũng có một cơ bản rõ rệt trong Tạng kinh. Mặc dù kinh luôn luôn nói đến bốn thiền nhưng lại chia định (samādhi) thành ba loại: định có tầm có tứ, định không tầm nhưng có tứ và định không tầm không tứ. [41] Như trong Tăng Chi Kinh, đức Phật tuyên bố:

“Này Tỳ kheo, khi định này đã được ông tu tập và phát triển như vậy, ông cần phải tu tập và phát triển định này với tầm và tứ; làm cho nó trở thành không tầm còn tứ; làm cho nó trở thành không tầm không tứ…”[42]

Chú giải Tăng Chi Kinh giải thích đoạn này như là sự chứng đắc tứ thiền và ngũ thiền. Aṭṭhasālini (chú giải) nói rằng trong khi hệ thống thiền bốn bậc bao gồm định có tầm có tứ và định không tầm không tứ, nhưng không đề cập đến loại định chỉ có tứ; vì thế đòi hỏi phải có một hệ thống thiền năm bậc để đề cập đến nó. [43]

Trong Vi Diệu Pháp yếu nghĩa (Abhidham-mattha Sangaha), ngũ thiền chỉ được giới thiệu trong hình thức những nét đại cương, tức là dưới dạng các thiền chi rõ rệt của chúng. Tuy nhiên, bộ Pháp tụ và bộ Phân Tích lại giới thiệu chúng với đầy đủ công thức. Trong công thức mô tả nhị thiền với hệ thống năm bậc, hai bộ luận này có khác nhau ở một vài phương diện. Bộ Pháp tụ mô tả như sau:

“Vị ấy chứng và trú nhị thiền, không tầm chỉ có tứ, cùng với hỷ và lạc do định sanh”.[44]

Còn bộ Phân Tích lại nói:

“Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy chứng và trú nhị thiền chỉ kèm với tứ cùng với hỷ và lạc do ly dục sanh.”[45]

Như vậy, lối giải thích của bộ Phân Tích gồm một đoạn nói về ly dục và ly các bất thiện pháp, trong khi lối giải thích của bộ Pháp tụ lại bỏ đoạn này, thay vào đó chỉ mô tả bậc thiền (jhāna). Lại nữa, hai bộ còn khác nhau ở cách định phẩm hỷ và lạc hiện hữu trong bậc thiền. Bộ Pháp tụ nói chúng “do định sanh” (samādhijaṃ pitisukhaṃ), bộ Phân Tích cho rằng chúng “do ly dục sanh” (vivekajaṃ pitisukhaṃ).

Ở đây, chúng ta thấy đoạn đầu trong lối giải thích của bộ Phân Tích có vẻ như là sự lập lại không thích hợp đoạn mở đầu của công thức sơ thiền, và có lẽ vì thế mà có thể được loại ra như một lỗi biên tập do các nhà biên tập xưa của bộ luận phạm phải. Điểm khác nhau thứ hai giữa hai bộ luận, liên quan đến nhân sanh của hỷ và lạc, cũng có thể do một sơ suất của việc biên tập, nhưng lại khó phân giải hơn. Khi giải thích đoạn “do định sanh” liên quan đến nhị thiền trong hệ thống tứ thiền, Thanh Tịnh Đạo cho là có thể hiểu như muốn nói rằng hỷ và lạc của nhị thiền được sanh ra từ định của sơ thiền hoặc sanh ra từ định tương ưng nhị thiền. Và Thanh Tịnh Đạo giải thích thêm:

“Chỉ có định này (tức định của nhị thiền) mới đáng gọi là “định” vì niềm tin hoàn toàn và sự bất động cực kỳ của nó do vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ.”[46]

Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận quan niệm cho rằng định có trách nhiệm trong việc tạo ra hỷ và lạc của nhị thiền (trong hệ thống tứ thiền) là định của sơ thiền, thì rất hợp lý khi cho rằng hỷ và lạc của nhị thiền trong hệ thống ngũ thiền cũng có thể do định ấy sanh luôn. Như vậy, lối diễn tả của bộ Pháp tụ sẽ là đúng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần phải tính đến nhận định của Thanh Tịnh Đạo cho rằng định chỉ hoàn toàn thích đáng khi vắng mặt sự khuấy động của tầm và tứ. Nếu thế, không hiểu đoạn “do định sanh” này có phải thuộc về công thức hay không, vì tứ còn có mặt trong nhị thiền của hệ thống thiền năm bậc. Trong trường hợp này ưu thế sẽ nghiêng về lối giải thích của bộ Phân Tích hơn. Do sự mơ hồ của phương pháp giải thích, điểm dị biệt trên vẫn không thể hòa giải với sự dứt khoát hoàn toàn cho đến tận hôm nay.

NHỮNG NHẬN XÉT KẾT LUẬN

Từ sự tìm hiểu của chúng ta nổi lên hai điểm liên quan đến những động lực chứng thiền. Thứ nhất, sự thăng tiến từ bậc thiền này lên một bậc thiền khác được báo hiệu bằng sự diệt dần các chi thiền thô. Sơ thiền, như chúng ta đã thấy, có năm chi phần. Trong việc chuyển sang nhị thiền, hai chi tầm và tứ được trừ bỏ; trong việc chuyển sang tam thiền, hỷ được từ bỏ và trong việc chuyển sang tứ thiền, lạc được từ bỏ, thay thế bằng bất khổ bất lạc thọ. Chúng ta có thể cho là tiến trình diệt này diễn ra đồng thời với sự tăng cường định, nhờ đó năng lực vốn bị khuếch tán trong những chi thiền thô và nhiều này được dồn vào những chi thiền tế và ít hơn, cho định có khả năng tăng thêm cường độ và sự sâu lắng.

Điểm thứ hai cần lưu ý là trong các công thức, khi mỗi bậc thiền được thăng tiến đều đề cập đến những yếu tố mới, phần lớn các yếu tố đó không tương ứng với các thiền chi. Chẳng hạn công thức nhị thiền thêm “nội tịnh”, tương đương với tín. Công thức tam thiền thêm xả, chánh niệm và tỉnh giác; tứ thiền thêm “thanh tịnh của niệm nhờ xả”. Những yếu tố này, mặc dù tự thân chúng không phải là các thiền chi, nhưng vẫn đáng đề cập. Các thiền chi là những trạng thái trực tiếp làm những nhiệm vụ của bậc thiền là phản công các triền cái và hợp nhất tâm trên đối tượng. Ngoài những thiền chi này ra, trong mỗi bậc thiền còn có một số các pháp khác góp phần tạo nên đặc tính riêng của thiền chứng ấy, và những pháp này đã được lựa chọn để đưa vào công thức mô tả bậc thiền đó. Cách thức này giúp làm sáng tỏ thêm rằng các bậc thiền không phải là những trạng thái trừu tượng hoàn toàn có thể đem ra phân tích theo lược đồ, mà là những kinh nghiệm sinh động vượt ngoài sự luận bàn thuần tri thức.

-ooOoo-


[1] “Vitakka vicàrànam vùpassamà ajjhattam sampasàdanam cetaso ekodibhàvam avitakkam avicàram samàdhijam pìtisukham dutiyaj-jhànam upasampajja viharati.” DN. 1: 74

[2] DN. 1: 178 – 203

[3] PP., p. 163 – 164. Vism., p. 130.

[4] Vibh., p. 268

[5] PP., p. 163. Vism., p. 126 – 127

[6] PP., p. 162 – 163. Vism., p. 126.

[7] PP., p. 105

[8] Ibid., p. 105.

[9] DN. 1:74 – 75.

[10] MN. 3:26

[11] Dhs., p. 44

[12] Narada, Manual, p. 131-132. Xem lại chương IV, trang …

[13] DN. 1:37.

[14] “Pìtiyà ca viràgà upekkhako ca viharati sato ca sampajàno, sukham a kàyena patisam vediyam tam ariyà àcikkhanti upekkhako satimà sukha viharati tatiyam jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75

[15] PP., p. 166 Vism. p. 129

[16] Theo Pàli: (1) Chalangupekkhà; (2) Brahma vihàrupekkha; (3) Bojjhangupekkha; (4) Viriyupekkhà; (5) Sankhàrupekkha; (6) Vedanupekkhà; (7) Vipassanupekkhà; (8) Tatramajjhattupekkhà; (9) Jhànupekkhà; (10) Parisuddhi upekkhà. Bảng tóm tắt này dựa trên PP., p. 166-167. Vism., p. 129 – 130.

[17] Vims. T. 1:73-74

[18] Xem Vibh. 270

[19] Dhs. A., p. 188

[20] Ibid. pp 164-165

[21]Asammohalakkhanam sampajannam. Tiranarasam pavicoya paccupatthànam” Ibid. p. 219

[22] Ibid. p. 219

[23] PP. , p.169 Vism, p.132

[24] Vibh., p. 275

[25] Narada, Manual, pp. 131-132

[26] PP., p. 170 -171

[27] “Sukhassa ca pahànà dukkhassa ca pahànà pubbeva somanassa domanassànam atthangamà adukkhamasukham upekkhasatiparisuddhim catuttham jhànam upasampajja viharati.” DN. 1:75.

[28] Xem MN. 1:296

[29] Vibh., p. 267

[30] Vibh p. 270

[31] Vibh. P. 271.

[32] Ibid. p. 271.

[33] Vibh. P. 271.

[34] SN. 5: 213 – 215.

[35] Vím. P. 134 PP. p. 172

[36] PP. p. 173-174, Vism., p. 135.

[37] Vibh., p.271

[38] PP., p. 174 Vism. p.136

[39] PP., p. 175 Vism, p. 156

[40] Xem Narada, Manual, pp. 42 – 44

[41] Pàli gọi ba loại định này là: savitakko savicàro samàdhi, avitakkavicàramatta samàdhi và avitakko avicàro samàdhi.

[42] AN. 4: 301

[43] Dhs. A. p. 224.

[44]Avitakkam vicàramattam samàdhijam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Dhs. P. 47.

[45]Vivicceva kàmehi vivicca akusalehi dhammehi avitakkam vicàramattam vivekajam pitisukham dutiyam jhànam upasampajja viharati.” Vibh. P. 275.

[46] PP., p. 164., Vism., p. 127.

-ooOoo-

 


Làm thế nào để vượt qua năm triền cái?

Vượt qua chướng ngại

 

Tác giả: Tác giả: Pa Auk Sayadaw

Dịch sang tiếng Việt: Tỳ kheo Pháp Thông

Mục Lục

Giới thiệu

Làm thế nào để vượt qua năm triền cái?

                            THAM DỤC

  • Học cách Thiền Bất Tịnh
  • Dành hết nổ lực cho Thiền bất Tịnh
  • Phòng hộ các căn
  • Tiêt độ trong ăn uống
  • Thiện bạn hữu
  • Nói chuyện thích hợp

                             SÂN HẬN

                  HÔN TRẦM VÀ THỤY MIÊN

                   TRẠO CỬ và HỐI HẬN

                             HOÀI NGHI

  • Những đoạn kinh trích từ Kinh Sa Môn Quả (Samannaphala sutta) của Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya) và Chú giải
  • Sự chú thích từ Chú giải

–  Đừng dừng lại khi chưa đến đích

– Sống theo Pháp

Giới Thiệu

Thường thường tâm của người mới bước đầu hành thiền bị tham dục gây phiền nhiễu rất nhiều. Tại sao? Bởi vì tâm của họ không quen sống không có những dục lạc. Trước khi đến với thiền, tâm họ không ngừng tiếp xúc với các loại dục trần khác nhau như phim ảnh, ca nhạc, thức ăn ngon, và cuộc sống giao du thú vị.

Nói chung, tâm họ có được sự thích thú lớn trong những thứ ấy. Nhưng bây giờ không có phim ảnh, không có ca nhạc v.v.. để làm thỏa mãn mắt, tai…của họ, và vì thế tâm họ chẳng khác một con cá bị vớt ra khỏi nước bỏ trên đất khô, vẫy vùng trong khốn khổ và thèm khát nước.

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhasa

Thành kính đảnh lễ Đức Thế Tôn, bậc Ứng Cúng, đấng Chánh Biến Tri

Làm thế nào để vượt qua năm triền cái 

Hôm nay tôi sẽ chỉ cho quý vị biết những cách thức khác nhau để vượt qua năm triền cái vốn được xem là những chướng ngại lớn đối với rất nhiều hành giả (người hành thiền). Trước tiên, tôi sẽ trích dẫn những lời của Đức Phật để cho quý vị thấy tại sao việc vượt qua năm triền cái được xem là quan trọng.

Trong kinh Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh), Đức Phật có nói:

‘ Có năm cấu uế của tâm, do bị các cấu uế này làm cho suy yếu tâm không dẽ uốn nắn, không dễ sử dụng, không chói sáng và vững chắc, không thể tập trung tốt vào việc đoạn trừ các lậu hoặc [1]. Năm cấu uế ấy là gì? Đó là: tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo cử -hối quá và hoài nghi.’

Chú thích [1] : Lậu hoặc (āsava) có bốn: dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu.

‘Nhưng khi tâm được giải thoát khỏi năm cấu uế này, nó sẽ dễ uốn nắn, dễ sử dụng, chói sáng, vững chắc, và sẽ tập trung tốt vào việc đoạn trừ các lậu hoặc. Bất cứ pháp gì có thể chứng đắc bằng thắng trí (tuệ căn), vị ấy có thể hướng tâm đến pháp ấy, trong mỗi trường hợp, nếu các điều kiện ấy đầy đủ, vị ấy có khả năng để chứng đắc.’

Trong một bài kinh khác của cùng cuốn sách (Anguttara Nikāya ), Đức Phật dạy như vầy:

‘ Có năm chướng ngại và triền cái, một pháp bao phủ tâm làm cho tuệ giác mất tác dụng. Sân hận… hôn trầm thụy miên… trạo cử-hối quá… hoài nghi là những chướng ngại và triền cái, bao phủ tâm làm cho tuệ giác mất tác dụng.


Không vượt qua được năm chướng ngại này, vị Tỳ kheo thiếu sức mạnh và năng lực như vậy, không thể biết được lợi ích của mình, lợi ích của người, và lợi ích của cả hai; vị ấy cũng không thể chứng đắc siêu nhân pháp, tri kiến thù thắng giúp cho sự chứng đạt thánh quả.

Nhưng khi một vị Tỳ kheo đã vượt qua năm chướng ngại và triền cái, những bao phủ của tâm làm cho tuệ giác mất tác dụng này, vị ấy có thể biết được lợi ích của mình, lợi ích của người, và lợi ích của cả hai; vị ấy sẽ có thể chứng đắc siêu nhân pháp, tri kiến thù thắng giúp cho sự chứng đạt thánh quả.’ 

Như vậy, để thành tựu mục tiêu cuối cùng của người Phật tử, tức thành tựu sự giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, chúng ta phải vượt qua năm triền cái. Vì một khi tâm bị một trong năm triền cái này áp đảo nó không thể có định hay sự tập trung tốt được. Và một cái tâm không định tĩnh thì yếu ớt và không có năng lực tập trung để thể nhập vào danh sắc tối hậu hay ngũ uẩn. Nhưng khi tâm được giải thoát khỏi năm triền cái thì sẽ có định và nhờ đó nó có thể biết và thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Vì thế chỉ khi bạn đã vượt qua năm triền cái và đạt đến sự thanh tịnh tâm, bạn mới có thể thanh tịnh thêm nữa cái nhìn (thanh tịnh kiến) của bạn. Đó là lý do vì sao tôi thường dạy các thiền sinh thực hành thiền chỉ (samātha) trước.

Bây giờ tôi sẽ giải thích năm triền cái theo tuần tự.

 I. THAM DỤC

Trong Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya), Đức Phật có đưa ra một ảnh dụ để minh họa tham dục như sau:

‘Nếu nước trong một cái bình bị hòa lẫn với màu đỏ, màu vàng, màu xanh, hay màu cam, một người với thị lực bình thường, nhìn vào nước ấy, không thể nhìn ra và thấy được hình ảnh của khuôn mặt mình. Cũng vậy, khi tâm một người bị tham dục ám ảnh, bị tham dục áp đảo, người ấy không thể nào thấy đúng được lối thoát được tham dục đã khởi lên; do đó người ấy không hiểu và thấy đúng lợi ích của mình, không hiểu và thấy đúng lợi ích của người, không hiểu và thấy đúng lợi ích của cả hai, cũng thế, những bài pháp đã thuộc lòng trước đây không còn đi vào tâm của người ấy (không còn nhớ được), nói gì đến những bài pháp không thuộc’.

Thường thường tâm của người mới bước đầu hành thiền bị tham dục gây phiền nhiễu rất nhiều. Tại sao? Bởi vì tâm của họ không quen sống không có những dục lạc. Trước khi đến với thiền, tâm họ không ngừng tiếp xúc với các loại dục trần khác nhau như phim ảnh, ca nhạc, thức ăn ngon, và cuộc sống giao du thú vị. Nói chung, tâm họ có được sự thích thú lớn trong những thứ ấy. Nhưng bây giờ không có phim ảnh, không có ca nhạc v.v.. để làm thỏa mãn mắt, tai…của họ, và vì thế tâm họ chẳng khác một con cá bị vớt ra khỏi nước bỏ trên đất khô, vẫy vùng trong khốn khổ và thèm khát nước. Ở đây, hơi thở vô – và ra cũng giống như đất khô, nó quá đơn điệu và không làm thỏa mãn cái tâm vốn luôn luôn khao khát các dục lạc của họ. Trong khi ngồi, thay vì tập trung vào hơi thở, họ dành hầu hết thì giờ của họ để sống với các dục lạc quá khứ mà họ đã hưởng thụ, hay trong các dục lạc tương lai mà họ chờ đợi sẽ được hưởng thụ. Nhưng làm vậy chỉ phí thời giờ và chẳng lợi ích gì cho việc trau dồi tâm. Cho dù họ có hành như thế suốt cả cuộc đời thì cũng sẽ chẳng có sự cải thiện nào đối với họ. Như vậy, để vượt qua tham dục, họ phải tránh những nguyên nhân làm phát sinh ra nó, và tu tập những gì đưa đến sự đoạn giảm của tham dục. Trong Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh), Đức Phật có nói như vầy:

‘ Này các Tỳ kheo, Như Lai không biết một pháp nào khác có sức mạnh khiến cho tham dục chưa sanh, sanh khởi, hay, tham dục nếu đã sanh được vững mạnh và tăng trưởng, như tịnh tướng (nét đẹp).

Nơi người nào phi lý tác ý đến tịnh tướng, tham dục nếu chưa sanh sẽ sanh khởi, hay, nếu, đã sanh có khả năng vững mạnh và tăng trưởng.

Này các Tỳ kheo, Như Lai không biết một pháp nào có sức mạnh ngăn ngừa sự sanh khởi của tham dục, nếu chưa sanh, không cho sanh khởi, hay, nếu đã sanh, khiến cho được đoạn trừ, như bất tịnh tướng (nét bất tịnh).

Này các Tỳ kheo, Như Lai không biết một pháp nào khác có sức mạnh ngăn ngừa sự sanh khởi của tham dục, nếu chưa sanh, không cho sanh khởi, hay, nếu đã sanh, khiến cho được đoạn trừ, như nét bất tịnh.

Nơi người nào phi lý tác ý đến nét bất tịnh tướng, tham dục nếu chưa sanh sẽ không sanh,  hay, nếu đã sanh, được đoạn trừ.’

Ở đây, phi lý tác ý là tác ý không thích hợp, tác ý sai lối. Hay nói đúng hơn, đó là sự tác ý vốn xem vô thường là thường, khổ là lạc, vô ngã là ngã, và bất tịnh là tịnh (đẹp). Như lý tác ý chỉ là đối nghịch của phi lý tác ý.

Trong Pathamasekha Sutta của bộ Itivuttaka, Đức Phật có nói:

‘Này các Tỳ kheo, đối với một vị Tỳ kheo là bậc hữu học, chưa đạt đến sự hoàn thiện, nhưng đang sống cần cầu sự an tịnh tối thượng khỏi các trói buộc, liên quan đến các yếu tố bên trong (nội phần), Ta không thấy một yếu tố nào khác có nhiều lợi ích như Như Lý Tác Ý. Này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo (hữu học) như lý tác ý từ bỏ những bất thiện pháp và tu tập những thiện pháp.’

Vị Tỳ kheo hữu học

Không pháp nào lợi hơn,

Để đạt đích tối thượng

Như như lý tác ý.

Vị Tỳ kheo tinh tấn

Với như lý tác ý

Sẽ đoạn mọi khổ đau.

Thêm nữa, chú giả bài kinh Đại Niệm Xứ nói rằng, có sáu pháp đưa đến đoạn trừ sự tham dục, đó là:

  1. Học cách hành thiền bất tịnh
  2. Dành hết nổ lực cho việc hành thiền bất tịnh
  3. Phòng hộ các căn
  4. Tiết độ trong ăn uống
  5. Thiện bạn hữu
  6. Nói chuyện thích hợp.
  1. Học cách hành thiền bất tịnh
  2. Dành hết nổ lực cho việc hành thiền bất tịnh

Về hai pháp đầu, có hai loại thiền bất tịnh: một thuộc thiền chỉ (samātha), và loại kia thuộc thiền Minh sát (Vipassana). Thiền chỉ về bất tịnh còn được chia thêm thành hai loại: thiền trên tính chất bất tịnh của thân hữu thức hay thân sống (aviññāna- asubha). Saviññāna- asubha là thiền trên tính chất bất tịnh của ba mươi hai thân phần bên trong và bên ngoài. Pháp hành này có thể loại trừ tham dục đối với các hữu tình chúng sinh. Aviññāna- asubha là thiền trên tính chất bất tịnh của tử thi. Trước tiên quý vị nên thiền trên xác chết bên ngoài cho tới khi sự tập trung hay định của quý vị sâu lắng và năm thiền chi (tầm, tứ, hỷ, lạc và định) được rõ ràng. Sau khi đã thành công trong sự phân biệt (tử thi) bên ngoài, quý vị có thể phân biệt thân của chính mình và suy xét như vầy: ‘ Một ngày nào đó ta chắc chắn sẽ chết. Khi ta chết, thân ta cũng sẽ bất tịnh như tử thi ấy.’ Khi định của quý vị sâu hơn,  có thể quý vị sẽ thấy chính mình như là một tử thi như thế. Sau khi đã thành công trong việc phân biệt các tử thi bên ngoài và bên trong, bây giờ quý vị có thể lấy người mà quý vị ham muốn (dục) làm đối tượng, và phân biệt xác chết (tương lai) của anh ta hay cô ta. Nhờ thực hành theo cách này, quý vị có thể loại trừ được lòng ham muốn hay tham dục của quý vị đối với anh ta hay cô ta.

Riêng thiền Minh sát (Vipassana) trên tính chất bất tịnh, trước tiên quý vị phải phân biệt danh và sắc cùng tột, rồi suy xét trên tính chất đáng nhờm gớm liên hệ đến các màu sắc, âm thinh, mùi v.v.. bất tịnh của chúng, quý vị cũng nên suy xét thân này đầy rẫy các loài sâu bọ, và rằng nó (thân) chính là hố phân, bệnh viện, và nghĩa địa của các loài sâu bọ ấy. Sau khi đã phân biệt tính chất bất tịnh bên trong và bên ngoài như vậy, tham dục của quý vị đối với các chúng sinh được loại trừ.

  1. Phòng hộ các căn:

Một lần nọ, đức Vua Udena của xứ Kosambi hỏi Tôn giả Pindola- Bhāradvaja

‘ Thưa Bhāradvaja, do duyên gì, những Tỳ kheo trẻ tuổi này, còn non trẻ, tóc đen nhánh, với vẻ tươi tắn của tuổi trẻ, đang tuổi thanh xuân của cuộc đời, đã không thọ hưởng những dục lạc, có thể thực hành phạm hạnh một cách trọn vẹn và hoàn mãn cho đến cuối cuộc đời của họ?’

‘Thưa Đại vương, điều này đã được Đức Thế Tôn, bậc biết và thấy, bậc A-la- hán, Chánh Đẳng Giác nói: “Hãy đến này các Tỳ kheo, với người nữ nào là mẹ, hãy nghĩ về họ chỉ như một người mẹ, người nữ nào là chị, hãy nghĩ về họ như một người chị, và người nữ nào là con gái, hảy nghĩ về họ chỉ như người con gái.” Đó là lý do vì sao những Tỳ kheo trẻ tuổi này, còn non trẻ, tóc đen nhánh, với vẻ tươi tắn của tuổi trẻ, đang tuổi thanh xuân của cuộc đời, đã không thọ hưởng những dục lạc, có thể thực hành phạm hạnh một cách trọn vẹn và hoàn mãn cho đến cuối cuộc đời của họ.’ 

‘Nhưng này Bhāradvaja, tâm thường hay thay đổi. Đôi khi những ý nghĩ tham dục có thể khởi lên đối với những người họ nghĩ chỉ là mẹ, chỉ là chị, chỉ là con gái. Có nhân nào khác, có lý do nào khác nhờ đó những Tỷ kheo trẻ này còn non trẻ, tóc đen nhánh, với vẻ tươi tắn của tuổi trẻ, đang tuổi thanh xuân của cuộc đời, đã không thọ hưởng những dục lạc, có thể thực hành phạm hạnh một cách trọn vẹn và hoàn mãn cho đến cuối cuộc đời của họ không?’

‘ Thưa Đại vương, điều này đã được Đức Thế Tôn, bậc biết và thấy, bậc A-la- hán, Chánh Đẳng Giác nói, “Hãy đến này các Tỳ kheo, hãy quán thân này từ lòng bàn chân đổ lên, từ đỉnh đầu đổ xuống,bao bọc bởi da, chứa đầy những vật bất tịnh. Trong thân này có: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô (màng treo), lá lách, phổi, ruột, bao tử, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, nước mỡ, nước miếng, nước hoạt dịch, nước tiểu.” Thưa Đại vương, đó là lý do vì sao những Tỳ kheo trẻ tuổi này, còn non trẻ, tóc đen nhánh, với vẻ tươi tắn của tuổi trẻ, đang tuổi thanh xuân của cuộc đời, đã không thọ hưởng những dục lạc, có thể thực hành phạm hạnh một cách trọn vẹn và hoàn mãn cho đến cuối cuộc đời của họ.’ 

‘ Vâng, thưa Bhāradvaja, đối với những Tỳ kheo nào có tu tập về thân, tu tập về giới, tu tập về tâm và tuệ, thì điều đó dễ rồi, nhưng đối với những người không tu tập, thời lại là chuyện khó. Đôi khi có người nghĩ, “ta sẽ xem điều này là bất tịnh”, nhưng họ lại đi đến chỗ nghĩ về nó như là hấp dẫn (tịnh). Có nhân nào khác, có lý do nào khác nhờ đó những Tỷ kheo trẻ này còn non trẻ, tóc đen nhánh, với vẻ tươi tắn của tuổi trẻ, đang tuổi thanh xuân của cuộc đời, đã không thọ hưởng những dục lạc, có thể thực hành phạm hạnh một cách trọn vẹn và hoàn mãn cho đến cuối cuộc đời của họ không?’

‘ Thưa Đại vương, điều này đã được Đức Thế Tôn, bậc biết và thấy, bậc A-la- hán, Chánh Đẳng Giác nói, “Hãy đến này các Tỳ kheo, hãy phòng hộ các căn của các ông, khi mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng (chi tiết) của nó. Bởi vì những ai sống không kiểm soát nhãn căn, tham ưu và những ác bất thiện pháp khác sẽ tuôn chảy vào trong họ. Do đó để kiểm soát nó, hãy thực hành phòng hộ nhãn căn. Khi nghe một âm thanh, ngửi một mùi,nếm một vị,cảm giác một sự xúc chạm, nhận thức một pháp trần, chớ có nắm giữ tướng chung, chớ có nắm giữ tướng riêng. Bởi vì những ai sống với nhĩ căn, tỷ căn,thiệt căn, thân căn, ý căn không kiểm soát, tham ưu và những ác bất thiện pháp khác sẽ tuôn chảy vào trong họ.   Do đó để kiểm soát nó, hãy thực hành phòng hộ nhĩ căn… ý căn …, luôn phòng hộ nhĩ căn… ý căn.” Đó là lý do vì sao những Tỳ kheo trẻ tuổi này, còn non trẻ, tóc đen nhánh, với vẻ tươi tắn của tuổi trẻ, đang tuổi thanh xuân của cuộc đời, đã không thọ hưởng những dục lạc, có thể thực hành phạm hạnh một cách trọn vẹn và hoàn mãn cho đến cuối cuộc đời của họ.’

Đây chính là cách phòng hộ các căn đã được Đức Phật dạy trong rất nhiều bài Kinh. Các vị Tỳ kheo phải phòng hộ các căn của mình theo cách này, và các nữ nhân tất nhiên cũng phải phòng hộ các căn của mình theo cách như vậy.

Để chỉ thêm cho quý vị thấy tầm quan trọng của việc phòng hộ các căn, tôi sẽ trích dẫn ra đây bài kinh thứ nhất của bộ Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh). Trong kinh, Đức Phật nói như sau:

‘Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một sắc nào khác qua đó tâm của người đàn ông bị biến thành nô lệ như sắc của người đàn bà như thế. Này các Tỷ kheo, sắc của người đàn bà ám ảnh tâm của người đàn ông không ngừng. Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một tiếng nào khác qua đó tâm của người đàn ông bị biến thành nô lệ như tiếng nói của người đàn bà như thế. Này các Tỷ kheo, tiếng nói của người đàn bà ám ảnh tâm của người đàn ông không ngừng.

Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một mùi nào khác, một vị nào khác, một sự xúc chạm nào khác qua đó tâm của người đàn ông bị biến thành nô lệ như mùi, vị, sự xúc chạm của người đàn bà như thế. 

Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một sắc nào khác, một tiếng nào khác, một mùi nào khác, một vị nào khác, một sự xúc chạm nào khác qua đó tâm của người đàn bà bị biến thành nô lệ như sắc, tiếng nói, mùi, vị, sự xúc chạm của người đàn ông như thế. Này các Tỷ kheo, tâm của người đàn bà bị ám ảnh bởi những thứ ấy không ngừng.’ 

Như vậy, quý vị phải phòng hộ các căn của mình với chánh niệm lớn. Nếu quý vị có thể chánh niệm về đề mục thiền của mình trong mọi lúc thì thật là tốt, vì thế các căn của quý vị cũng sẽ được khéo phòng hộ. Nếu quý vị đang thực hành niệm hơi thở, quý vị phải làm sao không để bị nhàm chán với hơi thở, vì nó cũng giống như người bạn tốt giúp quý vị loại trừ phiền não vậy. Do đó quý vị phải tác ý đến hơi thở với sự kính trọng. Nếu quý vị làm được như thế là quý vị đã kính trọng Pháp (Dhamma), và như vậy quý vị là những đệ tử có lòng tin của Đức Phật.

Ở đây tôi sẽ trích dẫn một bài kinh từ Mahāvagga của Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya) để cho quý vị thấy như thế nào là một đệ tử có lòng tin của Đức Phật, và biết sống theo lời dạy của Ngài. Trong kinh Đức Phật nói:

‘Này các Tỳ kheo, xưa có một con chim ưng cái bất ngờ lao xuống và chộp được một con chim cút. Rồi con chim cút, này các Tỳ kheo, trong khi bị con chim ưng cái cắp đi, đã than khóc như vầy: “ Đúng thật là vận rủi của tôi, thật là thiếu phước cho tôi! (Thật đáng đời tôi) vì đã vượt ra ngoài trú xứ của tôi và đi vào lãnh địa của người khác. Nếu hôm nay tôi cứ ở trong khu vực của tổ tiên tôi, thời con chim ưng cái này ắt hẳn không phải là đối thủ của tôi, nếu có xảy ra một cuộc chiến.” 

“Thế, trú xứ của mày là gì? này con chim cút, đâu là khu vực của tổ tiên mày?” 

“Đó là cánh đồng được lưỡi cày lật lên, một nơi phủ đầy những ụ đất đấy.”

‘Rồi này các Tỳ kheo, con chim ưng cái không có sự khó khăn trong sự khẳng định sức mạnh của mình, cũng không màng tranh cãi với con chim cút về sức mạnh của nó, thả con chim cút ra và nói, “Cút đi, này chim cút, nhưng ngay cả có đi đến đó mày cũng sẽ không thoát khỏi ta đâu đấy.”

‘Thế là, này các Tỳ kheo, con chim cút chạy nhanh vào một cánh đồng đã cày, đến một nơi có đầy những ụ đất, ngồi trên một cái ụ đất lớn và thách thức con chim ưng cái, như vầy, “ Này chim ưng cái, hãy tới đây! Này chim ưng cái, hãy tới đây! “

‘ Rồi, này các Tỳ kheo, con chim ưng cái không có sự khó khăn trong sự khẳng định sức mạnh của mình, cũng không màng tranh cãi với con chim cút về sức mạnh của nó, thăng bằng đôi cánh, và lao vút xuống chộp con chim cút.”

‘Nhưng, này các Tỳ kheo, ngay khi con chim cút biết được rằng con chim ưng cái đã đến thật gần mình, nó bèn lủi nhanh vào trong ụ đất ấy. Và rồi này các Tỳ kheo, con chim ưng vỡ ngực ở (ụ đất) đó.

‘Số phận cũng sẽ như vậy, này các Tỳ kheo, với một người lang thang ra khỏi trú xứ của mình, vào lãnh địa của người khác. Vì thế, này các Tỳ kheo, chớ có đi ra ngoài trú xứ của mình, chớ có đi vào lãnh địa của người khác. Này các Tỳ kheo, với người nào đi ra ngoài trú xứ của mình, vào lãnh địa của người khác, Mara (Ác ma) sẽ có được lối vào. Mara sẽ tìm được một sự ủng hộ nơi người ấy.’

‘Và thế nào, này các Tỳ kheo, không phải là trú xứ của một vị Tỳ kheo, mà là lãnh địa của một người khác? Đó là năm loại dục lạc. Thế nào là năm?’ 

‘ Các sắc do mắt nhận thức, đáng thèm muốn, có sức quyến rũ, thú vị, làm say mê, đầy dục vọng, quyến rũ. Các tiếng, các mùi, các vị, các sự xúc chạm do thân nhận thức, đáng thèm muốn, có sức quyến rũ, thú vị, làm say mê, đầy dục vọng, quyến rũ. Này các Tỳ kheo, đây không phải là trú xứ của một vị Tỳ kheo, mà là lãnh địa của một người khác.’ 

‘Này các Tỳ kheo, các ông hãy giới hạn chỗ trú xứ của mình, giữ khu vực của tổ tiên mình. Với những ai giới hạn trong trú xứ của mình, giữ khu vực của tổ tiên mình, Mara sẽ không có được lối vào. Mara sẽ không  tìm được một sự ủng hộ nơi các ông.’

‘ Và thế nào này các Tỳ kheo, là trú xứ của một vị Tỳ kheo? Thế nào là khu vực của tổ tiên vị ấy? Đó là bốn niệm xứ.’

Như vậy, nếu quý vị thực hành thiền Minh sát, quý vị phải luôn luôn phát triển bốn niệm xứ. Nói cách khác, quý vị phải phân biệt những tính chất đặc biệt hay những đặc tính chung của danh- sắc bên trong, bên ngoài, danh –sắc quá khứ, vị lai và hiện tại. Nhờ thực hành theo cách này, quý vị được bảo là đang thực hành lời khuyên của Đức Phật. Nếu quý vị vẫn đang thực hành niệm hơi thở,  đề mục nằm trong thân quán niệm xứ, là quý vị cũng đang sống theo lời khuyên của Đức Phật.

  1. Tiết độ trong ăn uống

Trong Sabbasāva Sutta (Kinh Tất Cả Lậu Hoặc) của Trung Bộ, Đức Phật dạy như vầy:

‘Thế nào là tiết độ trong ăn uống? Ở đây vị Tỳ kheo thọ dụng vật thực sau khi đã như lý tác ý: không phải vì mục đích hưởng thụ, không phải để ngã mạn, không để làm đẹp thân thể hay trang hoàng cho thân thể; mà chỉ để duy trì và nuôi dưỡng thân này, để tránh sự tổn thương và để hổ trợ đời phạm hạnh, nghĩ rằng: “Như vậy ta sẽ diệt được cảm thọ cũ và sẽ không để cho cảm thọ mới sanh khởi. Ta sẽ được sống lâu, không lầm lỗi và an vui.”  

  1. Thiện bạn hữu (làm bạn với thiện)

Liên quan đến thiện bạn hữu, tôi sẽ trích dẫn một bài khác trong Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya): 

Một lần nọ, Đức Thế Tôn sống giữa những người dân Sakyas, tại Sakya, thị tứ của Sakkara. Rồi Tôn giả Ananda đi đến Đức Thế Tôn, cung kính đảnh lễ và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, Tôn giả Ananda nói với Đức Thế Tôn:

‘ Bạch Đức Thế Tôn, phân nửa phạm hạnh này là nhờ thiện bạn hữu, thiện giao du, thiện kết hợp.’ 

‘ Chớ có nói vậy, này Ananda. Chớ có nói điều đó, này Ananda. Toàn bộ phạm hạnh này là nhờ thiện bạn hữu, thiện giao du, thiện kết hợp. Đối với một vị Tỳ kheo, này Ananda, là bạn với thiện, giao du với thiện, kết hợp với thiện, được chờ đợi là sẽ tu tập và thực hành nghiêm túc Bát Thánh Đạo… Nhờ lấy Ta như một bậc thiện tri thức (bạn lành), các chúng sanh bị sanh được giải thoát khỏi sanh, các chúng sanh bị già được thoát khỏi già, các chúng sanh bị chết được thoát khỏi chết, và các chúng sanh bị sầu, bi, khổ, ưu, não được giải thoát khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não.’

‘ Này Ananda, cần phải hiểu vì sao toàn bộ đời phạm hạnh là nhờ thiện bạn hữu, thiện giao du, thiện kết hợp theo cách này vậy.’ 

Hơn nữa, trong kinh Dutiyasekkha Sutta của Itivuttaka, Đức Phật có nói như sau:

‘ Này các Tỳ kheo, đối với vị Tỳ kheo là bậc hữu học, chưa đạt đến sự hoàn thiện nhưng đang sống cần cầu sự an ổn tối thượng khỏi các trói buộc, về các yếu tố bên ngoài, Ta không thấy một yếu tố nào khác hữu ích như thiện bạn hữu. Này các Tỳ kheo, một vị Tỳ kheo có thiện bạn hữu (có bạn lành), sẽ đoạn trừ những pháp bất thiện và tu tập những pháp thiện.’

Tỳ kheo có bạn lành,

Tôn quý và kính trọng,

Làm theo lời bạn khuyên,

Tỉnh giác và chánh niệm,

Sẽ tuần tự đạt đến,

Chỗ dứt mọi kiết sử.

  1. Nói chuyện thích hợp

Trong Mahāsuññata Sutta của Trung Bộ Kinh (Majjhimā Nikāya), Đức Phật nói:

‘ Khi một vị Tỳ kheo trú như vậy, nếu tâm vị ấy hướng đến nói chuyện, vị ấy quyết định như sau:

“ Sự nói chuyện như vậy là thấp hèn, thông tục, thô tháo, đê tiện, không có lợi ích và nhất là không dẫn đến sự yếm ly, ly dục, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ và Niết Bàn, đó là, nói về vua chúa, nói về phường trộm đạo, nói về quan lại, quân binh, những hiểm nguy, chiến trận, đồ ăn uống, y phục, giường nằm, vòng hoa, dầu thơm, quyến thuộc, xe cộ, làng mạc, tỉnh lỵ, đô thị, quốc gia, phụ nữ, anh hùng, đường sá, giếng nước, người chết, chuyện tầm phào, nguồn gốc của thế gian, nguồn gốc của biển cả, những chuyện có như vậy hoặc không có như vậy, ta sẽ không nói những chuyện như thế.” Theo cách này, vị ấy có sự tỉnh thức đầy đủ về việc nói.

‘ Nhưng vị ấy quyết định:

“Nói chuyện như thế liên quan đến sự thu thúc, có lợi cho tâm giải thoát, nhất là dẫn đến sự yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết Bàn, đó là, nói về thiểu dục ( ít muốn), nói về tri túc (biết đủ), nói về độc cư, xa lánh quần tụ, khơi dậy tinh tấn, giới hạnh, định tâm, trí tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Nói chuyện như thế ta sẽ nói.”

‘Theo cách này, vị ấy có sự tỉnh thức đầy đủ về việc nói.’

Những cách khác

Trên đây là sáu pháp có lợi ích trong việc khắc phục tham dục. Ngoài sáu pháp ấy, chi thiền nhất tâm, niệm căn và niệm giác chi cũng lợi ích trong việc vượt qua tham dục nữa.

Để cho quý vị một ví dụ về cách phải tu tập chánh niệm như thế nào, tôi sẽ trích dẫn một bài kinh khác từ Mahāvagga của Tương Ưng Kinh (Saṃyutta Nikāya):

Một lần nọ, Đức Thế Tôn trú giữa những người dân xứ Sumbha tại Sedaka, một thị tứ của người dân Sumbha. Ở đó, Đức Thế Tôn nói với các Tỳ kheo:

“Này các Tỳ kheo, ví như có một đám đông người tụ tập với nhau, la lên “ Ô, hoa hậu! Hoa hậu! Và nếu cô gái hoa hậu ấy còn có năng khiếu diễn xuất như ca múa nữa, thời đám đông sẽ la lớn hơn: “Ô hoa hậu đang múa, hoa hậu đang hát!”

Rồi có một người, muốn sống, không muốn chết, muốn lạc và chán ghét khổ đau. Mọi người nói với anh ta như sau: “Này anh kia, hãy nhìn đây! Đây là cái bát dầu đầy lên tới miệng. Anh phải mang cái bát dầu đầy này đi giữa đám đông và cô gái hoa hậu. Một người với thanh kiếm giơ cao sẽ theo sau lưng anh, và tại chỗ nào anh làm đổ, dù chỉ một giọt dầu, tại chỗ đó người ấy sẽ chặt đứt đầu anh!”

‘ Bây giờ các ông nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo? Liệu người đàn ông đó, có không chú ý đến bát dầu, có dám gạt sự chánh niệm ra ngoài không?’

‘ Chắc chắn là không, bạch Đức Thế Tôn.’

‘ Phải, này các Tỳ kheo, ví dụ này Ta đưa ra đây để làm rõ ý nghĩa. Và ý nghĩa của nó là như thế này: “Bát dầu đầy tới miệng, này các Tỷ kheo, là một từ để chỉ niệm thân” 

‘Do đó, này các Tỳ kheo, các ông phải học tập như sau: “ Chúng ta cần phải tu tập niệm thân, niệm thân phải được làm cho sung mãn, làm cho thành cỗ xe, làm cho thành mặt bằng. Niệm thân phải được làm cho có hiệu quả, làm cho khéo quen thuộc, và làm cho hoàn thành trong chúng ta.”

‘ Này các Tỳ kheo, các ông phải học tập như vậy.’ 

Để chỉ cho quý vị thấy thêm tại sao chúng ta phải có sự chú niệm trong từng sát na hay trong từng khoảnh khắc của cuộc sống, tôi sẽ trích dẫn kinh Paduṭṭhacitta của bộ Itivuttaka, ở đây Đức Phật nói như sau:

‘ Ở đây, này các Tỳ kheo, người kia có nội tâm đồi bại. Với Tâm của Ta, Ta xem xét tâm của người ấy, Ta biết rằng nếu người ấy chết lúc đó, người ấy sẽ rơi vào địa ngục. Lý do vì sao? Đó là vì nội tâm của vị ấy đồi bại. Chính vì nội tâm đồi bại mà một số chúng sanh ở đây (thế gian này), khi thân hoại mạng chung, sẽ tái sanh trong cõi khổ, ác thú, địa ngục.’

Tôi sẽ nêu ra đây cho quý vị một vài thí dụ để chứng minh bài Kinh trên. Giả sử một người nam thấy một người nữ đẹp và nghĩ : “Ồ,cô nàng này đẹp tuyệt! Đôi bàn tay của của cô ta thon thả làm sao! v.v.”.. Và nếu anh ta chết ngay lúc đó, anh ta sẽ bị tái sanh vào một trong bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và Atula). Tương tự, nếu một người nữ chết vào lúc khởi lên một ý nghĩ nhục dục do thấy một người nam, cô ta cũng sẽ tái sanh vào một trong bốn ác đạo như vậy. Bất cứ lúc nào, nếu một người chết vào lúc khởi lên một ý nghĩ bất thiện, như ý nghĩ nhục dục hoặc ý nghĩ sân hận, chắc chắn người ấy sẽ tái sanh vào một trong bốn ác đạo. Quý vị thấy, ngay cả một ý nghĩ bất thiện cũng có sức mạnh như vậy, cũng khủng khiếp như vậy. Và chúng ta trong một ngày có nhiều ý nghĩ thiện hơn hay nhiều ý nghĩ bất thiện hơn? Thử nghĩ về điều đó xem. Tôi nghĩ chắc quý vị biết rằng Tôn giả Devadatta (Đề-bà-đạt-đa) là người có tám thiền chứng và năm thần thông hiệp thế (bát thiền ngũ thông), nhưng cuối cùng ông ta vẫn rơi vào địa ngục A tỳ (Avici) do ác nghiệp đã làm vậy. Còn hiện nay quý vị có bát thiền ngũ thông không?

Như vậy, vì lợi ích  của bản thân, mặc dù quý vị không thể có chánh niệm liên tục, song quý vị vẫn nên hết sức mình để giữ chánh niệm trong mọi lúc, dù khi đi, đứng, ngồi hay nằm trong suốt cả ngày. Quý vị phải luôn chánh niệm về hơi thở của mình, về tứ đại, về ba mươi hai thể trược, về đề mục kasina, về danh và sắc, hay về mười hai chi phần duyên sanh (thập nhị nhân duyên), tùy thuộc vào đề mục quý vị đang thực hành. Nếu quý vị thực hành liên tục theo cách này, thời do sức mạnh của sự lập đi lập lại chắc chắn định và chánh niệm của quý vị sẽ càng lúc càng mạnh hơn.   Việc làm này cũng giống như nấu nước sôi. Nếu quý vị nấu một bình nước trong vòng vài phút rồi ngưng để cho nó nguội trở lại. Lần thứ hai quý vị lại nấu vài phút rồi lại để cho nó nguội trở lại. Theo cách này, dù cho quý vị có nấu cả trăm hay ngàn lần, nước cũng không thể sôi được. Tuy nhiên, nếu quý vị nấu nước liên tục không ngừng, chẳng bao lâu nó sẽ sôi. Tương tự, nếu quý vị hành thiền trong vài tuần hay vài tháng rồi ngưng. Lần thứ hai quý vị cũng thực hành trong vài tuần hay vài tháng rồi lại ngưng, không tiếp tục công việc hành thiền của quý vị nữa. Hay nếu quý vị hành thiền trong lúc ngồi nhưng lại làm công việc gì khác giữa các thời ngồi, thì sẽ thất bại. Dù quý vị có thực hành như thế này suốt cả cuộc đời quý vị cũng không thể đạt đến một đạo quả nào được. Nhưng nếu quý vị thực hành liên tục với lòng tôn kính ( pháp hành) trong nhiều tháng hay nhiều năm, thì rất có thể quý vị sẽ thành tựu cứu cánh. Nếu quý vị thực lòng ước muốn cho sự an vui hạnh phúc của mình, tôi nghĩ quý vị biết những gì phải làm.

Thường thì sân có hai loại, đó là, sân hung hăng và sân trầm uất. Để chế ngự hay vượt qua loại sân thứ nhất, tu tập tâm từ là pháp môn tốt nhất, bởi vì sân và từ là hai thái cực không thể cùng hiện hữu. Vì lẽ trong một sát -na tâm, chỉ có một tâm duy nhất có thể khởi lên, nên khi từ tâm có mặt, sân tâm không thể khởi lên, và ngược lại.

 II. Sân Hận

Trong kinh Tương Ưng (Saṃyutta Nikāya), Đức Phật đưa ra một hình ảnh để minh họa sân hận như sau:

‘ Nếu có một bình nước đun nóng trên lửa, nước sẽ sủi bọt và sôi lên, một người với thị lực bình thường, nhìn vào bình nước ấy, không thể nhận ra và thấy được hình ảnh của khuôn mặt mình một cách đúng đắn. Cũng tương tự như vậy, khi tâm một người bị sân hận ám ảnh, bị sân áp đảo,họ không thể thấy được lối thoát khỏi sân hận đã khởi lên một cách đúng đắn; từ đó họ cũng không thể hiểu và thấy một cách đúng đắn lợi ích của mình, không thể hiểu và thấy một cách đúng đắn lợi ích của người, không thể hiểu và thấy một cách đúng đắn lợi ích của cả hai; những bài pháp đã học thuộc lòng trước đây không đi vào tâm của họ ( không nhớ được), nói gì đến những bài pháp không thuộc.’

Trong Eka-Nipāta của Tăng Chi Kinh ( Aṇguttara Nikāya ), Đức Phật nói như sau:

‘Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một pháp nào khác có sức mạnh như vậy khiến cho sân chưa sanh, sanh khởi, hay, sân đã sanh khiến cho mãnh liệt, tăng trưởng, như nét đáng chán (đối ngại tướng).

Nơi người nào phi lý tác ý đến nét đáng chán, sân hận chưa sanh sẽ sanh khởi, hay, sân hận đã sanh trở nên mãnh liệt, tăng trưởng.’

‘ Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một pháp nào có sức mạnh như vậy, ngăn được sự sanh khởi của sân, nếu chưa sanh, hay, nếu sân đã sanh, khiến cho được đoạn trừ, như từ tâm giải thoát.

Nơi người nào như lý tác ý đến từ tâm giải thoát thì sân, nếu chưa sanh, không sanh, hay, sân, nếu đã sanh, khiến cho được đoạn trừ.’

Cũng trong Tăng Chi Kinh ( Aṇguttara Nikāya ), bài pháp vượt qua sân hận được Đức Phật dạy như sau:

‘ Này các Tỳ kheo, có năm cách vượt qua sân hận. Bất luận khi nào sân hận khởi lên nơi một vị Tỳ kheo, nó cần phải được vượt qua một cách hoàn toàn. Thế nào là năm?

‘ Nếu lúc nào sân hận khởi sanh nơi một người, trong người ấy, từ phải được tu tập, trong người ấy, bi phải được tu tập, trong người ấy xả phải được tu tập, trong người ấy trạng thái không nhớ (vô niệm) không tác ý đến đối tượng tạo ra sân hận cần phải được tu tập, trong người ấy ý thức về sự kiện nghiệp (kamma) của một người là tài sản riêng của người ấy phải được tu tập… Như vậy sân sẽ được vượt qua nơi người ấy. Quả thực, đây là năm cách vượt qua sân hận. Ở đâu sân hận khởi lên nơi một vị Tỳ kheo, ở đó nó sẽ được vượt qua một cách hoàn toàn.’

Thường thì sân có hai loại, đó là, sân hung hăng và sân trầm uất. Để chế ngự hay vượt qua loại sân thứ nhất, tu tập tâm từ là pháp môn tốt nhất, bởi vì sân và từ là hai thái cực không thể cùng hiện hữu. Vì lẽ trong một sát -na tâm, chỉ có một tâm duy nhất có thể khởi lên, nên khi từ tâm có mặt, sân tâm không thể khởi lên, và ngược lại.   Như vậy khi quý vị có tâm từ, sân không thể nào sanh khởi. Nếu quý vị thường xuyên trau dồi tâm từ, dần dần nó sẽ trở thành một phần nhân cách của quý vị, và quý vị sẽ không thể dễ dàng nổi sân như trước nữa.

Ở đây tôi sẽ đưa ra một thí dụ để giải thích pháp môn ‘ trong người ấy trạng thái nhớ nghĩ (vô niệm) và không tác ý đến đối tượng tạo ra sân hận phải được tu tập’. Giả sử, trong khi đi trên đường, quý vị nhìn thấy một đống phân hôi thối, quý vị có cần hốt nó lên, bỏ vào túi, rồi nổi giận với mùi hôi thối của nó và trách cứ tại sao nó làm bẩn áo quần của quý vị hay không? Tất nhiên điều đó không cần. Quý vị chỉ việc đi ngang qua và hoàn toàn không cần phải để ý gì đến nó. Tương tự, một ác nhân ngu si cũng giống như một đống phân hôi thối. Quý vị không cần bận tâm đến anh ta để chuốc lấy phiền phức vốn không đem lại tốt lành gì cho cả hai đàng. Quý vị nên tự hỏi mình như vầy: nổi giận có giúp ích gì cho việc hành thiền không? Nếu có thì quý vị nên nổi giận. Song đó là chuyện không thể. Vì thế cớ sao lại phải nổi giận?

Đối với loại sân trầm uất vốn bao gồm tất cả các loại ưu sầu, buồn bã, than khóc, tuyệt vọng (sầu, bi, khổ, ưu, não) v.v… quý vị cũng nên tác ý theo cách như trên. Tức là, nếu sân này có ích cho việc hành thiền, thời quý vị nên tu tập nó. Thực sự, nó không lợi ích cho thiền mà chỉ có hại mà thôi. Như vậy, sao chúng ta lại ngu ngốc đến độ để rơi vào tình trạng sân đã không hoàn toàn không có lợi mà còn có hại này chứ? Đức Phật, Tôn giả Xá Lợi Phất, Tôn giả Mục Kiền Liên, tất cả các vị Thánh A-la-hán và Thánh Bất lai không bao giờ ưu sầu, buồn bã, than khóc và tuyệt vọng. Tại sao chúng ta không học những người thánh thiện, trí tuệ ấy? Tóm lại, ưu sầu, buồn bã, than khóc và tuyệt vọng thuộc về những kẻ yếu đuối, và nó không đáng cho chúng ta tu tập vậy.

Lại nữa, chú giải Tứ Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna Sutta) nói rằng có sáu pháp lợi ích cho việc chế ngự sân hận:

Học cách thiền tâm từ;
Dành hết nổ lực cho việc hành thiền tâm từ;
Suy xét rằng ta là chủ nhân và kẻ thừa tự của nghiệp (Kamma)
Thường xuyên tác ý đến nó;
Thiện bạn hữu;
Nói chuyện thích hợp.

Trong chương chín của bộ Thanh tịnh Đạo (Visuddhimagga) có một bản luận giải chi tiết về cách làm thế nào để chế ngự sân hận. Vì thấy nó rất hữu ích, nên tôi sẽ mô phỏng lại đây cho quý vị biết:

Nếu sự tức giận khởi lên nơi hành giả khi hướng tâm đến một người thù vì nhớ lại lầm lỗi người ấy đã làm (với mình), hành giả nên gạt bỏ cơn giận bằng cách liên tục nhập vào thiền (Jhāna) tâm từ hướng tâm đến bất kỳ hạng người nào đã đề cập trước đó, (đó là một người thân, một người rất thân và một người không thân không thù) và rồi, sau mỗi lần xuất thiền, hướng tâm từ đến người (thù) đó.

Nhưng nếu sự tức giận vẫn không dứt sạch bất chấp những nổ lực của hành giả, thì:

Hãy nhớ đến cái cưa
Với những hình ảnh tương tự khác,
Và cứ nổ lực liên tục như thế,
Để bỏ xa sự tức giận phía sau.

Hành giả nên tự răn bảo mình theo cách này: Này kẻ đang sân hận kia, chẳng phải Đức Thế Tôn đã nói, ‘ Này các Tỳ kheo, dù bọn lục lâm thảo khấu có man rợ cưa đứt tay chân các người với cây cưa hai tay nắm, người nào vì thế mà ôm lòng sân hận sẽ không phải là người thực hành giáo pháp của ta’ đó sao? (M. I, 129) và,

‘ Lấy sân đáp người sân
Tệ hơn người sân trước;
Không sân đáp người sân
Thắng trận chiến khó thắng.
Vì lợi ích cả hai,
Lợi mình và lợi người
Một khi ta đã biết,
Kẻ thù là sân hận,
Chánh niệm giữ bình yên.’ (S.i, 162)

‘Ở đây, này các Tỳ kheo, có bảy pháp làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nữ hay nam. Thế nào là bảy ? Này các Tỳ kheo, ở đây một kẻ thù mong muốn cho người nó thù như vầy ” Mong cho nó bị xấu xí.” Tại sao vậy ? Vì kẻ thù không cảm thấy thích thú với dung sắc của người thù. Bây giờ người bị phẫn nộ chi phối này là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị ; dù cho tắm kỹ, có xức dầu thơm, với tóc râu khéo cắt tỉa và mặc quần áo trắng tươm tất, nó vẫn cứ xấu, do là miếng mồi cho sân hận vậy. Đây là pháp thứ nhất làm lợi ích và thỏa mãn cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận vậy, dù là nam hay nữ. Lại nữa, một kẻ thù mong cho người nó thù như vầy, ” Mong cho nó ngủ trong khổ sở !” Tại sao vậy ? Này các Tỳ kheo, bây giờ người bị sân hận chi phối này, là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị, dù có nằm trên ghế dài, nệm trải bằng len, chăn len trắng, chăn len thêu bông, nệm bằng da con sơn dương gọi là   kadali, tấm thảm với lọng che phía trên, ghế dài có đồ gối chân màu đỏ. Tuy vậy, nó vẫn cứ ngủ một cách khổ sở, do là vì miếng mồi cho sân hận vậy. Này các Tỳ kheo, đây là pháp thứ hai làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ. Lại nữa, này các Tỳ kheo, một kẻ thù mong muốn cho người nó thù như vầy : ” Mong cho nó không có lợi ích !” Tại sao vậy ?   Này các Tỷ kheo, kẻ thù không hoan hỷ người thù của nó được lợi ích. Bây giờ người bị sân hận chi phối này, là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị, thu hoạch điều bất lợi lại nghĩ rằng : ” Ta không được lợi ích.” Những pháp này được nắm giữ khiến người khác trở thành kẻ thù địch, đưa đến không hạnh phúc, đau khổ lâu dài, do là vì miếng mồi cho sân hận vậy. Này các Tỳ kheo, đây là pháp thứ ba làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ. Lại nữa, này các Tỳ kheo, một kẻ thù mong muốn cho người nó thù như vầy : ” Mong rằng nó không có tài sản !” Tại sao vậy ? Này các Tỳ kheo, kẻ thù không hoan hỷ người nó thù được tài sản ! Bây giờ, người bị sân hận chi phối này, là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị, những tài sản nào nó thu hoạch được do sự phấn chấn tinh cần, cất chứa do sức mạnh của cánh tay, chồng chất do những giọt mồ hôi, đúng pháp, thu hoạch hợp pháp. Các tài sản ấy bị vua cho chở về ngân khố của nhà vua, do vì miếng mồi cho sân hận vậy. Này các Tỳ kheo, đây là pháp thứ tư làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ. Lại nữa, này các Tỳ kheo, một kẻ thù mong muốn cho người nó thù như vầy : ” Mong rằng nó không có danh tiếng !” Tại sao vậy ? Này các Tỳ kheo, kẻ thù không hoan hỷ người nó thù có danh tiếng. Bây giờ, người bị sân hận chi phối này, là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị, nếu có danh tiếng gì nhờ không phóng dật thu được, danh tiếng ấy xa lánh họ, vì miếng mồi cho sân hận vậy. Này các Tỳ kheo, đây là pháp thứ năm làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ. Lại nữa, này các Tỳ kheo, một kẻ thù mong muốn cho người nó thù như vầy : ” Mong rằng nó không có bạn bè !” Tại sao vậy ? Này các Tỳ kheo, kẻ thù không hoan hỷ người nó thù có được bạn bè. Bây giờ, người bị sân hận chi phối này, là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị, nếu có bạn bè thân hữu , bà con huyết thống gì, họ sẽ xa lánh, từ bỏ người đó, do vì là miếng mồi cho sân hận vậy. Này các Tỳ kheo, đây là pháp thứ sáu làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ. Lại nữa, này các Tỳ kheo, một kẻ thù mong muốn cho người nó thù như vầy : ” Mong rằng nó sau khi thân hoại mạng chung, sẽ sanh vào trong cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục!” Tại sao vậy ? Này các Tỳ kheo, kẻ thù không hoan hỷ người nó thù sau khi thân hoại mạng chung, được sanh thiện thú, Thiên giới, cõi đời này.   Bây giờ, người bị sân hận chi phối này, là miếng mồi cho sân hận, bị sân hận thống trị, làm các ác hạnh với thân, nói lời ác với khẩu, và nghĩ điều ác với ý, khi thân hoại mạng chung, sanh vào trong cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục do vì là miếng mồi cho sân hận vậy. Này các Tỳ kheo, đây là pháp thứ bảy làm thỏa mãn và lợi ích cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ.

Bảy pháp này, này các Tỳ kheo, làm lợi ích và thỏa mãn cho kẻ thù xảy ra đối với một người sân hận, dù là nam hay nữ.

Kẻ sân hận xấu xí
Đau khổ khi nằm ngủ,
Được các điều lợi ích,
Lại cho là bất lợi.
Sân hận, nó đã thương,
Với thân và lời nói,
Làm mồi cho sân hận,
Tài sản bị tiêu vong.
Bị sân hận điên loạn
Danh dự bị hủy diệt,
Bà con cùng bạn bè,
Lánh xa người sân hận.
Sân hận sanh bất lợi,
Sân hận giao động tâm,
Sợ hãi sanh từ trong,
Người ấy không biết rõ.
Sân hận không biết lợi,
Sân hận không thấy pháp… (A. iv, 94)

Và,

‘ Như một khúc gỗ từ giàn hỏa thiêu, bị cháy cả hai đầu, khúc giữa lại bị thối, chẳng dùng làm gỗ (xây dựng ) ở làng, cũng chẳng dùng làm gỗ ở rừng được, Ta nói, một người làm mồi cho sân hận cũng thế’ (A.ii, 95, Iti.90)

Nếu bây giờ mi sân hận, mi sẽ là một người không thực hành lời dạy của Đức Thế Tôn, do lấy sân hận đáp lại người sân hận, mi còn tệ hơn người sân ấy và không thắng được cuộc chiến khó thắng; chính mi sẽ làm cho mi những điều vốn chỉ có lợi cho kẻ thù, làm cho kẻ thù thỏa mãn, và mi cũng chẳng khác gì khúc gỗ ở giàn hỏa thiêu.

Nếu, sự tức giận của hành giả lắng xuống khi cố gắng và nổ lực theo cách này, thì tốt. Bằng không, hành giả nên loại trừ sự khó chịu bằng cách nhớ lại một điều gì đó nơi người ấy đã được chế ngự, trong sạch, cổ vũ cho niềm tin khi nhớ đến.

Vì một người có thể chế ngự hành vi nơi thân của mình với sự chế ngự trong quá trình thực hiện một  nhiệm vụ rộng lớn nào đó đã được mọi người biết, mặc dù những hành vi về lời nói và ý nghĩ không được chế ngự. Thời những khẩu hành và ý hành ấy cần phải được bỏ qua và chỉ nhớ đến sự chế ngự nơi thân hành của người ấy mà thôi.

Một người khác có thể chế ngự được hành vi về lời nói của mình, và sự chế ngự của anh ta mọi người đều biết –anh ta có thể lanh lợi tự nhiên trong việc tiếp đón (khách) một cách lịch thiệp, dễ nói chuyện, tương đắc, cởi mở, biết tôn trọng trong cách nói và có thể diễn giảng Pháp (Dhamma) với chất giọng ngọt ngào, giải thích Pháp với văn cú đầy đủ – mặc dù hành vi về thân và ý của anh ta không được chế ngự. Thời hai hành vi sau nên bỏ qua và chỉ nhớ sự chế ngự nơi khẩu hành của người ấy mà thôi.

Trong khi một người khác có thể chế ngự được hành vi ý thức của mình, và sự chế ngự của anh ta được thể hiện trong lúc lễ bái tại các điện thờ v.v… rất hiển nhiên với mọi người. Vì khi một người không có sự chế ngự trong tâm đảnh lễ tại các điện thờ (Phật, xá-lợi) hay tại cây Bồ đề hoặc đảnh lễ các bậc Trưởng lão, họ không làm điều ấy một cách cẩn trọng, và khi ngồi trong giảng đường hay nghe Pháp, tâm họ phóng đi lung tung hay ngủ gà ngủ gật. Ngược lại, người tâm được chế ngự đảnh lễ một cách thận trọng và có suy nghĩ, nghe Pháp một cách chăm chú, ghi nhớ pháp, và biểu lộ niềm tin trong tâm của mình qua thân và khẩu. Vì thế, người khác chỉ có thể chế ngự được hành vi ý thức của mình, dù thân và khẩu không được chế ngự. Thời hãy nhớ đến sự chế ngự nơi hành vi ấy và bỏ qua thân và khẩu hành của họ.

Nhưng có thể một người khác thậm chí không có một hành vi nào trong ba hành vi này được chế ngự nơi họ. Thời lòng bi mẫn đối với người đó phải được khơi dậy như vầy: Mặc dù hiện tại hắn ta đang lang thang trong thế giới loài người, tuy nhiên sau một số ngày nào đó hắn ta sẽ thấy mình nơi (một trong) tám đại địa ngục hay nơi mười sáu địa ngục nổi tiếng. Thì sự khó chịu cũng lắng dịu nhờ lòng bi mẫn vậy.

Vẫn có một người khác cả ba hành vi đều được chế ngự. Trong trường hợp như vậy hành giả có thể nhớ đến bất cứ hành vi nào trong ba hành vi nơi người ấy mà hành giả thích nhất; vì sự tu tập tâm từ đến với một người như vậy rất dễ.

Và để làm rõ ý nghĩa bài kinh sau đây từ quyển V của Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikāya) sẽ được trích dẫn đầy đủ: ‘ Này các Tỳ kheo, có năm cách xua tan hiềm hận, hiềm hận khởi lên ở một chỗ nào nơi một vị Tỳ kheo, có thể được xua tan một cách hoàn toàn.’

Nhưng nếu sự khó chịu vẫn khởi lên bất chấp những nổ lực của hành giả, thời hành giả tự nên cảnh tỉnh mình như sau:

‘ Nếu như có kẻ thù làm hại
Mi biết rồi lãnh vực của y
Sao lại còn tự hại thân mình
Tâm mi? Đâu phải lãnh vực của nó.

Với nước mắt mi từ bỏ gia đình
Họ cũng nhân từ và giúp ích.
Thế sao không từ bỏ kẻ thù,
Sân hận đem hại đến cho mi?
Sân hận này gặm mòn tận gốc
Mọi giới đức mi từng gìn giữ-
Hỏi còn ai ngu ngốc như mi?
Người kia làm những điều bất thiện.
Vậy là mi bực, đúng không?
Có nghĩa là mi muốn bắt chước
Những lỗi lầm mà hắn phạm chăng?

Nếu người khác, gây nên phiền muộn,
Với hành vi khả ố của mi,
Sao để cho nổi lên sân hận,
Và làm như hắn muốn mi làm?

Nếu như mi nổi giận, thì sao
Mi làm hắn khổ, hay không khổ!
Dù đã đau do sân mang lại
Chắc chắn mi bị phạt bây giờ.

Nếu kẻ thù do sân mù quáng
Khởi sự trên đường khổ bước đi
Liệu mi có nổi sân như hắn
Nối gót theo đường khổ hay không?

Nếu kẻ thù làm mi tổn hại
Lầm lỗi do sân hận của mi
Thì hãy mau dập tắt nó đi,
Vì sân ấy thật là phi lý.

Các pháp vốn sát na tồn tại
Ngũ uẩn kia, qua đó họ làm
Việc khả ố, giờ cũng đã diệt,
Thế thì mi giận với cái chi ?

Nó hại ai, và ai hại lại nó
Chính sự hiện hữu của mi
Mới là nhân gây đau khổ
Vậy cớ sao mi còn nổi sân?’

Nhưng nếu khi đã tự cảnh tỉnh mình như vậy mà sự tức giận vẫn không lắng xuống, thì hành giả nên xét đến sự kiện rằng cả hành giả và người kia đều là những chủ nhân của nghiệp (kamma).

Ở đây, trước hết hành giả nên xét lại điều này nơi tự thân: Bây giờ điều quan trọng của việc mi nổi sân với hắn là gì? Chẳng phải nghiệp (kamma) bắt nguồn từ sân hận này của mi sẽ dẫn đến sự tự hại mình sao? Và mi là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là cha mẹ, là quyến thuộc, là nơi nương nhờ của mi; mi sẽ trở thành kẻ thừa tự những nghiệp mà mi đã làm. Và nghiệp mà mi làm đây không phải là nghiệp mang mi tới sự giác ngộ viên mãn, đến sự giác ngộ không tuyên bố (Độc Giác Phật) hay đến đẳng cấp của vị đệ tử Phật, hoặc đến bất kỳ địa vị nào như địa vị của phạm thiên hay Đế Thích (Sakka), hay ngai vàng của một Chuyển Luân Vương, hay một vị vua thường v.v…, mà đúng hơn đây là loại nghiệp sẽ dẫn đến sự xa rời Giáo Pháp của mi, thậm chí đến địa vị của một người ăn những vật bỏ đi v.v.., và đến nhiều loại khổ khác trong các địa ngục, và vân vân. Do làm (nghiệp) này mi chẳng khác gì một người muốn đánh người khác lại lượm một hòn than hồng đang cháy hay một cục phân nhơ nhớp trong tay và trước hết tự làm phỏng tay mình hay làm dơ tay mình vậy.

Sau khi đã xét lại quyền sở hữu của nghiệp nơi tự thân theo cách này, hành giả cũng nên suy xét nó nơi người khác nữa: và điều quan trọng của việc hắn nổi sân với ta là gì? Chẳng phải nghiệp (kamma) bắt nguồn từ sân hận này của hắn sẽ dẫn đến sự tự hại mình sao? Vì hắn là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là cha mẹ, là quyến thuộc, là nơi nương tựa của hắn; hắn sẽ trở thành kẻ thừa tự của những nghiệp mà hắn đã làm. Và nghiệp mà hắn đang làm đây không phải là loại nghiệp mang hắn tới sự giác ngộ viên mãn, đến sự giác ngộ không tuyên bố (Độc Giác Phật) hay đến đẳng cấp của vị đệ tử Phật, hoặc đến bất kỳ địa vị nào như địa vị của phạm thiên hay Đế Thích (Sakka), hay ngai vàng của một Chuyển Luân Vương, hay một vị vua thường v.v…, mà đúng hơn đây là loại nghiệp sẽ dẫn đến sự xa rời Giáo Pháp của mi, thậm chí đến địa vị của một người ăn những vật bỏ đi v.v.., và đến nhiều loại khổ khác trong các địa ngục, và vân vân. Do làm (nghiệp) này hắn chẳng khác gì một người muốn ném bụi vào người khác lại đứng ngược gió và chỉ lãnh bụi đầy mình mà thôi.

Vì điều nay được Đức Thế Tôn nói đến:

‘ Khi kẻ ngu hại người vô hại,
Người thanh tịnh, không làm điều lầm lỗi,
Điều ác ấy sẽ quay lại kẻ ngu,
Như ngược gió mà nhè người quăng bụi.’
(Dhp. 125)

Nhưng nếu sân hận vẫn không lắng xuống khi hành giả suy xét về nghiệp theo cách này, thì hành giả nên suy xét đến những đức đặc biệt trong cách cư xử của Đức Phật trước đây.

Đây là cách suy xét: Bây giờ mi, người đã xuất gia, chẳng phải là khi Đạo Sư (Đức Phật) của mi còn là một vị Bồ -tát, trước khi tìm được sự giác ngộ viên mãn, lúc vẫn còn đang thực hành để chu toàn các ba-la-mật suốt bốn A-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, ngài đã không để cho sân hận làm ô nhiễm tâm ngài ngay cả khi những kẻ thù cố tìm mọi cơ hội để giết hại ngài đó sao? Chẳng hạn như, trong chuyện tiền thân Sīlavant (Sīlavant Jātaka 1, 216) khi những người bạn ngài đồng đứng lên để ngăn vương quốc ba trăm lý của ngài bị chiếm giữ bởi một vị vua thù nghịch, người đã bị một viên đại thần độc ác xúi dục và chính hoàng hậu đã gieo sự hận thù đó vào tâm trí ông ta, nhưng ngài không để cho những người bạn của mình cầm vũ khí. Lại nữa, khi ngài bị chôn sống, cùng với một ngàn người bạn, đất lấp lên tới cổ trong một cái hố mà người ta đào trong nghĩa địa, ngài cũng không khởi một ý sân hận. Và, sau khi tự cứu mạng mình bằng một nổ lực anh hùng được giúp đỡ bởi những con chó rừng cào đất ra khi chúng đến để ăn những xác chết, ngài đã đi về phòng ngủ của mình với sự trợ giúp của một phi nhân và nhìn thấy kẻ thù của mình đang nằm trên chính giường của ngài, ngài không nổi giận mà đối xử với y như một người bạn, cùng nhau đưa ra lời hứa, và rồi Ngài tuyên bố:

‘Lòng khát khao dũng cảm
Bậc trí không thất vọng;
Ta đã thấy chính ta
Như ta đã ước nguyện.

Và trong chuyện tiền thân Khantivādi (Khantivādi Jātaka), vua Kasi ngu ngốc hỏi ngài, ‘Này nhà sư, ông dạy pháp gì?’ và ngài trả lời, ‘Ta dạy pháp nhẫn nhục’, và khi nhà vua cho người đáng ngài bằng roi gai và chặt đứt tay chân của ngài, ngài vẫn không cảm thấy chút sân hận nào (Ia. Iii, 39)

Có lẽ khi một người trưởng thành và thực lòng xuất gia sống đời không gia đình hành động theo cách này thì không có gì là kỳ diệu lắm; nhưng khi còn là một đứa trẻ thơ, Ngài cũng đã làm như vậy. Vì trong chuyện tiền thân Cūla- Dhammapāla ( Cūla- Dhammapāla Jātaka) tay chân ngài đã bị phụ vương, đức Vua Mahā Patāpa, ra lệnh cho quân lính cắt đứt giống như bốn búp măng, và mẫu hậu đã than khóc ngài như thế này:

‘Ôi đôi tay con ta, Dhammapāla, đã bị cắt đứt
Đôi tay đã từng được tắm trong trầm hương;
Con là kẻ thừa tự của toàn cõi đất;
Hỡi đức Vua, ta nghẹn thở mất đi thôi!’
(Jā, iii, 181)

Thế mà cha ngài, vẫn không thỏa mãn, còn ra lệnh cho cắt đứt luôn đầu ngài. Nhưng ngay cả lúc đó ngài cũng không chút dấu vết sân hận, vì lẽ ngài đã quyết định vững chắc: ‘ Giờ là lúc để ta chế ngự tâm của ta; này hỡi Dhammapāla kia, hãy vô tư đối với bốn người này, đó là, đối với người cha đang ra lệnh cắt đầu ngươi, đối với người đang chặt đầu ngươi, đối với người mẹ đang than khóc của ngươi, và với chính bản thân ngươi.’

Và có lẽ, một chúng sinh được làm người hành động theo cách này thì không có gì đáng kinh ngạc lắm; nhưng khi làm thú vật ngài cũng đã hành động như thế. Vì trong lúc Đức Bồ tát còn là một con voi có tên là Chaddanta, ngài đã bị người ta đâm vào rốn bằng một mũi lao tẩm thuốc độc. Nhưng ngay cả như vậy ngài cũng không để cho sân hận đối với người thợ săn đã đâm ngài bị thương làm ô nhiễm tâm của ngài, vì như chuyện kể:

‘ Con voi khi bị đâm bằng một mũi lao,
Đã nói với thợ săn với tâm không sân hận:
“Mục đích của ngươi là gì? Lý do tại sao
Ngươi lại giết ta như vậy? Mục đích để làm gì?”
(Jā. V, 51)

Và khi voi nói như vậy, người thợ săn trả lời ‘ Thưa ngài, hoàng hậu của vua Kāsi phái tôi đến đây để lấy cặp ngà của ngài’, để hoàn thành ước muốn của hoàng hậu, ngài đã cắt cặp ngà của mình, cặp ngà mà sự rực rỡ tuyệt vời của nó chiếu sáng với những tia sáng sáu màu, và trao nó cho người thợ săn.

Lại nữa, khi đức Bồ tát làm Khỉ Chúa , người đàn ông mà ngài đã cứu mạng hắn bằng cách kéo hắn lên khỏi vực đá nghĩ:

‘Đây món ăn cho người
Như những thú rừng khác,
Vậy sao người đang đói
Không giết khỉ để ăn?
Ta sẽ đi tự tại
Lấy thịt khỉ để dành;
Ta sẽ vượt hoang địa
Với thịt khỉ làm lương.’
(Jā. v. 71)

Nghĩ rồi hắn liền lượm một hòn đá ném mạnh vào đầu ngài. Nhưng khỉ chúa nhìn hắn với đôi mắt đẫm lệ và nói,

‘Ồ chớ có làm thế,
Bởi vì nếu không thì
Số phận mà ngươi gặt
Sẽ cản trở lâu dài
Đã có những người khác
Bị những nghiệp như vậy
Như ngươi làm hôm nay.’

Và với tâm không sân hận, bất chấp sự đau đớn, ngài đã đưa người đàn ông ấy đến cuối cuộc hành trình của hắn một cách an toàn.

Khi làm Long vương Campeyya cũng vậy, ngài không để cho sân hận khởi lên trong tâm lúc bị một ông thầy bắt rắn đối xử một cách độc ác, vì như chuyện kể,

‘Ta đang sống trong Pháp
Giữ giới Bát quan trai
Thầy rắn tới bắt ta
Diễn trò tại cổng thành
Màu sắc nào hắn nghĩ,
Màu xanh, vàng hay đỏ,
Tùy theo ý hắn nghĩ
Ta biến màu hắn muốn;
Ta biến đất thành nước,
Và biến nước thành đất.
Nếu như ta nổi giận
Ta có thể đốt cháy
Khiến y thành tro tàn,
Nếu không làm chủ tâm
Ta đã làm hỏng giới;
Và ai làm hỏng giới
Không thể nào đến đích.’

Còn khi ngài làm Long Vương Saṇkhapāla, lúc bị gánh đi trên một cây sào bởi mười sáu cậu bé trong làng sau khi chúng đã dùng những mũi giáo nhọn đâm ngài bị thương ở tám chỗ và nhét dây gai vào miệng vết thương, chúng còn làm cho ngài đau đớn, quằn quại khi xỏ một sợi dây rắn chắc qua mũi ngài và kéo lê để cho thân ngài va vào mặt đất, mặc dù chỉ cần liếc một cái ngài có thể biến những đứa trẻ ấy thành than, song ngài thậm chí không tỏ chút dấu vết sân hận nào trên đôi mắt, vì như chuyện kể:

‘ Này Ālāra,
Ngày mười bốn, mười lăm,
Ta thường giữ Trai Giới,
Mười sáu đứa bé đến
Mang theo dây và giáo.
Chúng tách mũi ta ra,
Và qua khe hở đó
Chúng luồn vào sợi dây
Kéo lê ta như thế,
Dù đau đớn, quằn quại,
Ta không để sân hận
Quấy động ngày trai giới.’
(Jā.v, 172)

Ngài đã thực hiện không chỉ những điều kỳ diệu ấy mà còn nhiều điều kỳ diệu khác như đã được kể trong Mātuposaka Jākata (Jā, iv,90). Bây giờ, ở mức độ cao nhất sẽ là không thích hợp và không xứng đáng để cho mi khởi lên những ý nghĩ tức giận, bởi lẽ mi đang cố gắng để được giống như vị Đạo Sư của mi, rằng Đức Thế Tôn đã đạt đến Toàn Giác và là bậc có đức kham nhẫn đặc biệt không ai sánh bằng trong thế gian với các hàng chư thiên của nó.

Nhưng nếu, khi hành giả đã suy xét đến những phẩm chất đặc biệt trong cách ứng xử trước đây của bậc Đạo Sư, mà sự tức giận vẫn không lắng xuống, bởi vì từ lâu hành giả đã quen làm nô lệ cho những phiền não, thời hành giả nên hồi tưởng đến các bài kinh(Sutta) đề cập đến sự vô thỉ (không khởi đầu) của vòng sinh tử luân hồi.

Đây là những gì Kinh nói :

‘ Này các Tỳ kheo, không dễ gì tìm được một chúng sinh nào trước đây chưa từng là mẹ của các ông, là cha của các ông, là anh của các ông, là chị của các ông, là con trai của các ông, là con gái của các ông’ (S.ii, 189-190)

Do vậy, hành giả nên nghĩ về người đó như vầy :

‘Hình như người này, khi là mẹ ta trong quá khứ đã mang ta trong bào thai cả mười tháng trường và đã lau chùi phân, nước tiểu,   nước rãi, nước mũi v.v… cho ta không hề nhờm gớm, coi đó như thể trầm hương vàng, và để ta đùa chơi trên lòng bà, cho ta bú mớm, bồng bế ta đi đây đó. Và người này khi là cha ta đã phải đi trên những con đường mòn dê đi và những con đường làm trên những cột trụ cheo leo , v.v… để theo đuổi việc buôn bán, đã vì ta mà liều mạng đi vào trong chiến trận giữa hai hàng quân, hay trên những chiếc tàu vượt đại dương và làm những việc khó khăn khác. Bằng phương tiện này hay phương tiện khác, ông đã đem của cải về nhà nghĩ là để nuôi dưỡng con cái. Và khi là anh, là chị, là con trai, con gái của ta, người này đã giúp ta việc này, việc nọ. Vì thế, thật không xứng đáng cho ta để ôm ấp oán thù người ấy trong tâm.’

Nhưng nếu hành giả vẫn không thể dập tắt ý nghĩ đó theo cách trên, hành giả nên ôn lại những lợi ích của tâm từ như thế này : Bây giờ, mi là người xuất gia, chẳng phải Đức Thế Tôn đã nói như sau :

‘ Này các Tỳ kheo, khi từ tâm giải thoát được trau dồi, tu tập, được thực hành thường xuyên, được làm cho thành cỗ xe, làm cho thành nền tảng, được thiết lập, cũng cố vững chắc, và thọ trì thích hợp, mười một phước báu có thể trông đợi. Thế nào là mười một ? Người ấy ngủ trong an lạc, thức trong an lạc, không có những ác mộng, người ấy thân ái đối với mọi người, thân ái đối với các hàng phi nhân, chư thiên hộ trì người ấy, lửa, thuốc độc, và vũ khí không làm hại được người ấy, tâm dễ đắc định, về mặt an tịnh, chết không rối loạn, nếu không đắc cao hơn, vị ấy sẽ tái sanh vào cõi Phạm Thiên’(A.v, 342)

Nếu không chấm dứt những ý nghĩ hiềm hận, kể như mi phủ nhận những lợi ích này vậy.

Nhưng nếu hành giả vẫn không chấm dứt (sân hận) theo cách vừa nói, hành giả nên cố phân giải thành các yếu tố. Như thế nào ? Bây giờ mi, người đã xuất gia, khi mi tức giận hắn, mi tức giận với cái gì ? Phải chăng mi tức giận tóc ? Hay lông ? Hay móng (tay, chân) ? Hay mi tức giận nước tiểu ? Hoặc, phải chăng mi tức giận yếu tố đất (địa đại) trong tóc v.v… ? Hay yếu tố nước ? Hay yếu tố lửa ? Hay phải chăng mi tức giận yếu tố gió ? Hay trong số năm uẩn hay mười hai xứ hay mười tám giới mà với những yếu tố đó vị này được gọi bằng tên như vậy, như vậy, thì cái nào, có phải mi tức giận sắc uẩn ? Hay thọ uẩn ? Hay tưởng uẩn ? Hay hành uẩn ? Hay thức uẩn ? Hay có phải mi tức giận nhãn xứ? Hay sắc xứ ? Hay mi tức giận ý xứ ? Hay mi tức giận ý xứ ? Hay mi tức giận pháp xứ? Hay phải chăng mi tức giận nhãn giới? Hay phải chăng mi tức giận ý giới? Hay pháp giới? Hay ý thức giới? Vì khi hành giả cố phân giải thành các yếu tố, sự tức giận của hành giả không thể tìm thấy chỗ đứng, giống như hạt cải (đặt) trên đầu mũi dùi hay bức vẽ trên hư không.

Nhưng nếu hành giả không thể thực hiện sự phân giải thành các yếu tố được, hành giả nên cố gắng tặng một món quà. Món quà có thể do bản thân của hành giả tặng cho người kia hay tự mình chấp nhận món quà của người kia. Tuy nhiên nếu sự nuôi mạng (sinh kế) của người kia không thanh tịnh và những món vật dụng của họ không thích hợp để sử dụng, thì chính hành giả phải là người cho. Và nơi người làm điều này sự khó chịu đối với người kia sẽ hoàn toàn lắng xuống. Và nơi người kia ngay cả sự oán hận đã từng bám sát họ từ đời kiếp trước lúc đó cũng hạ xuống ngay, như đã xảy ra đối với ngài trưởng lão cao hạ, người đã nhận được một bát nước trao cho ngài tại tu viện Cittalapabbata do một vị trưởng lão thấp hạ chuyên ăn trong bát [1] người đã ba lần bị ông ta làm cho phải rời chỗ trú ngụ, và vị trưởng lão này đã dâng tặng cái bát ấy với những lời này, ‘Bạch ngài, cái bát này đáng giá tám ducats đã được mẹ tôi, một tín nữ, dâng cúng và nó được nhận một cách chính đáng, mong cho tín nữ hiền thiện ấy có được phước báu.’

Chú thích: [1] Chuyên ăn trong bát ở đây muốn ám chỉ một vị tu pháp khổ hạnh, chỉ ăn những đồ ăn khất thực trong bình bát mà thôi.

Hành động dâng tặng hay bố thí này thực là có hiệu quả. Và điều này đã được nói như sau:

‘Tặng quà (để) thuần hóa kẻ chưa thuần,
Tặng quà cho ta mọi sự tốt lành;
Nhờ tặng quà (mà) tình thế bớt căng,
Và hạ mình để nói lời tử tế.’

Trên đây là những gì được đưa ra trong Thanh Tịnh Đạo liên quan đến việc làm thế nào để loại trừ sân hận. Tuy nhiên chỉ khi hành giả đắc Bất Lai Thánh Đạo, lúc đó sân mới không còn khởi lên nữa mà thôi.

Trong Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh), Đức Phật đưa ra một hình ảnh để minh họa hôn trầm và thụy miên như sau:

III. Hôn trầm và thụy miên

Trong Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh), Đức Phật đưa ra một hình ảnh để minh họa hôn trầm và thụy miên như sau:

“ Nếu có một lu nước, phủ trùm với rêu và thủy tảo, một người với thị lực bình thường, nhìn vào lu nước ấy, không thể nhận ra và đúng với hình ảnh của khuôn mặt mình.  Cũng vậy, khi tâm bị ám ảnh bởi hôn trầm và thụy miên, hành giả không thể thấy một cách đúng đắn lối thoát khỏi hôn trầm và thụy miên đã sanh; vì lý do đó hành giả không thể thấy và hiểu đúng lợi ích của bản thân, không thấy và hiểu đúng lợi ích của kẻ khác, không thấy và hiểu đúng lợi ích của cả hai; những pháp hành giả đã thuộc lòng trước đây còn không đi vào tâm (không nhớ được) nói gì đến những pháp không thuộc.’

Trong Eka-Nipāta của Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh), Đức Phật nói như thế này:

‘ Này các Tỳ Kheo, Ta không thấy một pháp nào khác có sức mạnh khiến cho hôn trầm và thụy miên chưa sanh, sanh khởi, hoặc, nếu đã sanh, khiến cho mạnh mẽ và tăng trưởng, như không hăng hái, lơ đãng, bie61ng nhác dài thây, buồn ngủ sau khi ăn và tâm trí thụ động.’

Nơi người nào tâm trí thụ động, hôn trầm và thụy miên nếu chưa sanh, sẽ sanh khởi, hoặc nếu đã sanh, được mạnh mẽ và tăng trưởng.’

‘Này các Tỳ kheo, Ta không thấy một pháp nào khác có sức mạnh ngăn hôn trầm và thụy miên, nếu chưa sanh, không cho sanh khởi, nếu đã sanh, khiến cho được đoạn trừ, như yếu tố khơi dậy nghị lực của một người (tinh cần giới), yếu tố khơi dậy sự nỗ lực (tinh tấn giới), yếu tố khơi dậy sự nỗ lực liên tục của một người (dõng mãnh giới).
Nơi người nào phấn đấu một cách đầy nghị lực, hôn trầm và thụy miên chưa sanh, sẽ không sanh,hôn trầm và thụy miên nếu đã sanh, được đoạn trừ.’

Chú giải kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipaṭṭthāna Sutta) tuyên bố rằng có sáu pháp đưa đến sự đoạn trừ của hôn trầm và thụy miên:

Biết rằng ăn quá no là một nguyên nhân gây ra hôn trầm và thụy miên.
Thay đổi oai nghi;
Nghĩ về tướng ánh sáng;
Ở nơi thoáng khí;
Bạn lành;
Nói chuyện thích hợp.

Những pháp sau cũng hữu ích trong việc khắc phục hôn trầm và thụy miên:

1. Niệm sự chết

Như: ‘ Hôm nay nhiệt tâm làm; ai biết chết (sẽ đến) ngày mai?’

2. Tưởng khổ trong vô thường

Như đã được nói trong kinh Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh): ‘Nơi vị Tỳ kheo quen thấy khổ trong vô thường và thường xuyên áp dụng pháp quán này, thời một ý thức thấm thía về sự nguy hiểm của lười biếng, dễ duôi, lơ đãng, thụ động và vô tư lự sẽ được thiết lập nơi vị ấy, như thể vị ấy đang bị đe dọa bởi một tên sát nhân với thanh kiếm đã rút ra vậy.’

3. (Hoan) hỷ:

Như đã nói trong Tương Ưng Kinh (Saṃyatta Nikāya): ‘ Khi tâm chậm chạp, không nhanh nhẹn, thì đó không phải là lúc thích hợp để tu tập các chi phần giác ngộ sau: tịnh giác chi, định giác chi và xả giác chi, bởi vì một cái tâm không nhanh nhẹn khó có thể khơi dậy được bằng các chi phần ấy vậy.’

4. Quán tưởng về cuộc hành trình tâm linh:

Như đã tuyên bố trong Thanh Tịnh Đạo: ‘ Ta phải bước đi trên con đường đó, con đường mà chư Phật, chư Phật Độc Giác và các bậc Thánh Đệ Tử đã đi; nhưng nếu là một con người biếng nhác thì làm sao có thể bước đi trên con đường đó được.’

5. Quán tưởng về sự vĩ đại của Bậc Đạo Sư:

Như đã tuyên bố trong Thanh Tịnh Đạo: ‘ Dốc hết tinh tấn lực đã được Bậc Đạo Sư của ta khen ngợi, và trong sự chỉ dẫn và giúp đỡ đệ tử không có ai sánh bằng Ngài. Ngài được tôn kính nhờ thực hành Pháp (Dhamma), chứ không bằng gì khác.’

6. Quán tưởng về sự vĩ đại của di sản Giáo Pháp:

Như đã tuyên bố trong Thanh Tịnh Đạo: ‘Ta phải trở thành người chủ sở hữu của di sản vĩ đại, gọi là Diệu Pháp này, còn người lười biếng không thể nào nắm giữ Giáo Pháp.’

7. Làm thế nào để khích lệ tâm:

Như đã tuyên bố trong Thanh Tịnh Đạo: Hành giả khích lệ tâm như thế nào lúc tâm cần khích lệ? Nếu do chậm chạp trong việc áp dụng trí tuệ hay do chưa đạt đến lạc của khinh an, tâm của hành giả cùn nhụt không sắc bén, thì hành giả nên đánh thức nó bằng sự hồi tưởng lại tám pháp động (tâm). Tám pháp đó là: sanh, hoại, bệnh và chết; cái khổ trong các cõi khổ (địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh…);cái khổ của sanh tử luân hồi trong quá khứ, cái khổ của sanh tử luân hồi trong tương lai, cái khổ ở hiện tại gốc ở việc phải tìm kiếm thức ăn.

8. Làm thế nào để vượt qua hôn trầm

Một thuở nọ Đức Thế Tôn nói với Tôn giả Mục Kiền Liên như vầy: ‘Này Mục Kiền Liên, có phải ông ngủ gật? Này Mục Kiền Liên, có phải ông ngủ gật?’ – ‘Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn.’

‘ (1) Vậy thì, này Mục Kiền Liên, bất cứ khi nào ý nghĩ buồn ngủ xảy đến, ông không nên tác ý đến ý nghĩ ấy, ông không nên thường xuyên trú trong ý nghĩ ấy. Nhờ làm như vậy, có thể cơn buồn ngủ sẽ biến mất.’

‘ (2) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông nên nghĩ tưởng và suy xét trong tâm về Pháp (Dhamma) như ông đa được nghe và học nó, và ông nên ôn lại trong tâm pháp ấy. Nhờ làm như vậy, cơn buồn ngủ sẽ biến mất.’

‘ (3) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông nên học thuộc lòng Pháp (Dhamma) với từng chi tiết của nó, như ông đã được nghe và học, và ông nên ôn lại trong tâm pháp ấy. Nhờ làm như vậy, có thể cơn buồn ngủ sẽ biến mất.

‘ (4) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông nên lắc lỗ tai, và chà xát chân tay với lòng bàn tay của ông. Nhờ làm như vậy, có thể cơn buồn ngủ sẽ biến mất.

‘ (5) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông nên đứng dậy, rời khỏi chỗ ngồi, và sau khi rửa mắt với nước mát, ông nên nhìn quanh các hướng và nhìn lên các vì sao trên bầu trời. Nhờ làm như vậy, có thể cơn buồn ngủ sẽ biến mất.’

‘ (6) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông nên thiết lập vững chắc tưởng ánh sáng: ngày như thế nào,đêm cũng như vậy; đêm như thế nào, ngày cũng như vậy. Với một cái tâm trong sạch và không bị tắc nghẽn như thế, ông nên tu tập một ý thức đầy đủ sáng suốt. Nhờ làm như vậy, có thể cơn buồn ngủ sẽ biến mất.’

‘ (7) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông nên nhận biết đâu là phía trước,đâu là phía sau, đi lên và đi xuống, với các căn hướng bên trong, với tâm không đi ra ngoài. Nhờ làm như vậy, có thể cơn buồn ngủ sẽ biến mất.’

‘ (8) Nhưng nếu làm như vậy mà cơn buồn ngủ không biến mất, ông có thể nằm xuống bên hông phải, trong thế nằm của con sư tử, chân này trên chân kia –chánh niệm, và tỉnh giác, giữ trong tâm ý nghĩ đứng dậy. Sau khi đã thức dậy, ông phải nhanh chóng đứng lên, nghĩ rằng, “Ta sẽ không đắm chìm trong sự hưởng thụ thú nằm và tựa, trong sự hưởng thụ ngủ nghỉ!”

‘ Này Mục Kiền Liên, ông hãy nên học tập như vậy!’

9. Suy xét về năm nguy hiểm đang đe dọa

Trong Cuốn Năm của Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh), Đức Phật nói rằng có năm nguy hiểm đang đe dọa:

‘ Này các Tỳ kheo, nếu vị Tỳ kheo nào nhìn thấy năm nguy hiểm đang đe dọa này, thật là vừa đủ cho vị ấy để sống không dễ duôi, nhiệt tâm, với tâm quyết định thành tựu những gì chưa thành tựu, đạt đến những gì chưa đạt đến, chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ. Năm nguy hiểm ấy là gì?’

‘ (1) Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo suy xét như vầy: “ Bây giờ ta còn trẻ, còn thanh niên, tuổi trẻ, tóc đen nhánh, trong tuổi thanh xuân, trong giai đoạn đầu của cuộc đời. Nhưng một thời nào đó sẽ đến khi mà thân xác này sẽ bị gò bó trong tuổi già. Mà người bị tuổi già khuất phục thì không dễ gì suy tưởng những Lời Dạy của Đức Phật, thật không dễ cho người ta để sống trong những nơi hoang vu hay rừng núi, hay trong những chỗ ở hẻo lánh. Trước khi tình trạng không ai muốn này,tình trạng không đáng ưa, không vừa ý này, đến với ta, trước khi đó, ta hãy thu hết nghị lực để thành tựu những gì chưa thành tựu, đạt đến những gì chưa đạt đến, chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ, nhờ chứng đạt trạng thái đó ta sẽ sống an vui, dù có bị già.”

‘ (2) Lại nữa, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo suy xét như vầy: “Bây giờ ta không ốm đau, không bệnh tật, khả năng tiêu hóa của ta làm việc trơn tru, thể chất của ta không quá lạnh và không quá nóng, được quân bình và thích hợp cho việc nổ lực tinh tấn. Nhưng một thời nào đó sẽ đến khi mà thân này bị gò bó trong bệnh tật. Mà người bị ốm đau bệnh tật thì không dễ gì suy tưởng những Lời Dạy của Đức Phật, thật không dễ cho người ta để sống trong những nơi hoang vu hay rừng núi, hay trong những chỗ ở hẻo lánh. Trước khi tình trạng không ai muốn này,tình trạng không đáng ưa, không vừa ý này, đến với ta, trước khi đó, ta hãy thu hết nghị lực để thành tựu những gì chưa thành tựu, đạt đến những gì chưa đạt đến, chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ, nhờ chứng đạt trạng thái đó ta sẽ sống an vui, dù có bị bệnh.”

‘ (3) Lại nữa, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo suy xét như vầy, “ Bây giờ có được dồi dào thực phẩm, mùa màng tươi tốt, dễ nhận được đồ ăn khất thực và của cúng dường. Nhưng một thời nào đó sẽ đến khi mà nạn đói, mùa màng hưn hỏng, sẽ khó mà có được một bữa ăn khất thực, khó mà sống được nhờ khất thực và khó mà có các của cúng dường. Và trong nạn đói người ta phải di cư đến những nơi ở đây thực phẩn được thoải mái, và nơi đó sự trú ngụ sẽ bị tụ tập lại đông đúc. Mà chỗ nào sự trú ngụ bị tụ tập lại đông đúc người ta không dễ gì suy tưởng những Lời Dạy của Đức Phật; thật không dễ cho người ta sống trong những nơi hoang vu hay rừng núi, hay trong những chỗ ở hẻo lánh. Trước khi tình trạng không ai muốn này,tình trạng không đáng ưa, không vừa ý này, đến với ta, trước khi đó, ta hãy thu hết nghị lực để thành tựu những gì chưa thành tựu, đạt đến những gì chưa đạt đến, chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ, nhờ chứng đạt trạng thái đó ta sẽ sống an vui, dù có bị nạn đói.”

‘ (4) Lại nữa, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo suy xét như vầy, “ Bây giờ con người sống trong hòa hợp và tình thân thiện, sống trong tình bạn bè hữu nghị như sữa hòa trong nước và nhìn nhau với cặp mắt thiện cảm. Nhưng một thời nguy hiểm sẽ đến, tình trạng náo động giữa các bộ tộc khi dân chúng phải leo lên xe để chạy trốn và những người lâm vào cảnh sợ hãi phải di chuyển đến những nơi an toàn, và ở đó sự trú ngụ sẽ bị tụ tập lại và đông đúc. Mà chỗ nào sự trú ngụ bị tụ tập lại và đông đúc người ta không dễ gì suy tưởng những Lời Dạy của Đức Phật; thật không dễ cho người ta sống trong những nơi hoang vu hay rừng núi, hay trong những chỗ ở hẻo lánh. Trước khi tình trạng không ai muốn này,tình trạng không đáng ưa, không vừa ý này, đến với ta, trước khi đó, ta hãy thu hết nghị lực để thành tựu những gì chưa thành tựu, đạt đến những gì chưa đạt đến, chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ, nhờ chứng đạt trạng thái đó ta sẽ sống an vui, dù có sống vào thời nguy hiểm.”

‘ (5) Lại nữa, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo suy xét như vầy, “ Bây giờ Tăng Chúng (đoàn thể các vị Tỳ kheo ) sống trong hòa hợp và tình thân thiện, không cãi nhau, sống an vui dưới một giáo lý. Nhưng một thời sẽ đến khi có sự chia rẽ trong Tăng Chúng. Và khi Tăng Chúng bị chia rẽ người ta không dễ gì suy tưởng những Lời Dạy của Đức Phật; thật không dễ cho người ta sống trong những nơi hoang vu hay rừng núi, hay trong những chỗ ở hẻo lánh. Trước khi tình trạng không ai muốn này,tình trạng không đáng ưa, không vừa ý này, đến với ta, trước khi đó, ta hãy thu hết nghị lực để thành tựu những gì chưa thành tựu, đạt đến những gì chưa đạt đến, chứng ngộ những gì chưa chứng ngộ, nhờ chứng đạt trạng thái đó ta sẽ sống an vui, ngay cả khi Tăng Chúng bị chia rẽ.”

Trong kinh Cara Sutta của Bộ Itivuttaka, Đức Phật đưa ra một định nghĩa rất rõ ràng về một vị Tỳ kheo lười biếng và một vị Tỳ kheo siêng năng. Trong bài kinh ấy, Ngài nói như sau:

‘ Này các Tỳ kheo, nếu trong khi đang đi, một ý nghĩ tham dục hay một ý nghĩ sân hận hay một ý nghĩ độc ác khởi lên nơi một vị Tỳ kheo, và nếu vị ấy không có phản kháng, không có bỏ đi, không có xua đuổi, không có loại trừ và đưa nó đến chỗ chấm dứt, vị Tỳ kheo với thái độ như vậy là thiếu nhiệt tâm và không sợ hãi làm điều bất thiện, vị Tỳ kheo ấy được gọi là lười biếng không ngừng và thường xuyên thụ động. Nếu trong khi đang đứng… Nếu trong khi đang ngồi… Nếu trong khi đang nằm, một ý nghĩ tham dục hay một ý nghĩ sân hận hay một ý nghĩ độc ác khởi lên nơi một vị Tỳ kheo, nếu vị Tỳ kheo không chấp nhận nó, bỏ đi, xua đuổi, loại trừ và đưa nó đến chỗ chấm dứt, vị Tỳ kheo với thái độ như vậy là có nhiệt tâm và biết sợ hãi làm điều bất thiện, và được gọi là tinh tấn  không ngừng và cương quyết không ngừng. ‘

Dù khi đi hay đứng
Dù khi ngồi hay nằm
Ai nghĩ những ý nghĩ
Độc ác và trần tục-
Thời đang theo tà đạo,
Cuồng dại với si pháp.
Vị Tỳ kheo như vậy
Không thể nào đạt đến
Sự Giác ngộ tối cao.

Dù khi đi hay đứng
Dù khi ngồi hay nằm
Ai diệt những ý ấy
Vui thích trong việc diệt (những tà ý)
Vị Tỳ kheo như vậy
Sẽ có ngày đạt đến
Sự Giác ngộ tối cao.

Là một vị Tỳ kheo hay Tỳ kheo ni, quý vị được những người cư sĩ hộ độ. Lãng phí cuộc đời sau khi thọ dụng vật thực do tín thí cúng dường là một điều đáng hổ thẹn. Như quý vị phải cố gắng có được tinh tấn lực như Đức Phật đã nói.

 

IV Trạo Cử và Hối Hận

Trong kinh Tương Ưng (Samyutta Nikaya), Đức Phật đưa ra một hình ảnh để minh họa cho trạo cử và hối hận như sau:

“ Nếu có một bình nước bị gió khuấy động, lao xao, đung đưa và tạo ra các gợn song, một người với thị lực bình thường, nhìn vào bình nước, không thể nhận ra và thấy đúng được hình ảnh của khuôn mặt mình. Cũng thế, khi tâm bị ám ảnh bởi trạo cử và hối hận, bị áp đảo bởi trạo cử và hối hận, người ta không thể nào thấy đúng được lối thoát khỏi trạo cử và hối hận đã khởi lên ấy; và như vậy họ cũng không thể hiểu đúng và thấy đúng được sự ích lợi của bản thân, lợi ích của người khác, và lợi ich của cả hai, những pháp họ đã thuộc long trước đây còn không đi vào tâm (không còn nhớ được) nói gì đến những pháp không thuộc”

Trong Eka-Nipata của Anguttara Nikaya (Tăng Chi kinh) Đức Phật nói:

“Này các Tỳ kheo, ta không thấy một pháp nào khác có sức mạnh như vậy khiến cho trạo cử và hối hận chưa sanh, được sanh khởi, hoặc, nếu đã sanh, khiến cho trở nên mạnh mẽ và tăng trưởng như sự bất an của tâm.

Nơi người nào nội tâm phiền não thời trạo cử và hối hận nếu chưa sanh, sẽ sanh khởi, hoặc nếu đã sanh, có thể trở nên mạnh mẽ và tăng trưởng”

“Này các Tỳ kheo, ta không thấy một pháp nào khác có sức mạnh ngăn cản trạo cử hối hận cưa sanh, không cho sanh khởi, hoặc nếu đã sanh khiến cho được đoạn trừ, như sự an tịnh của tâm.

Nơi người nào tâm được an tịnh, trạo cử hối hận chưa sanh, không sanh, hoặc nếu đã sanh, được đoạn trừ”

Chú giải Kinh Đại Niệm Xứ ( Mahasatipatthana Sutta) nói rằng có sáu pháp dẫn đến sự đoạn trừ của trạo cử và hối hận:

  1. Trí kiến
  2. Đặt câu hỏi
  3. Hiểu biết giới luật
  4. Thân cận với bậc niên trưởng, có nhiều kinh nghiệm hơn mình để thực hành những pháp như giới luật.
  5. Bạn lành
  6. Nói chuyện thích hợp

Giải thích những pháp này, chú giải nói như sau: Trạo cử và hối hận biên mất nơi người nào học và ghi nhớ từng chi tiết được một hai, ba, bốn hay năm bộ Nikaya. Đây là cách vượt qua trạo cử và hối hận bằng tri kiến. Đặt câu hỏi có nghĩa là: hỏi nhiều về những điều thích hợp và không thích hợp, theo sự thực hành của Tăng đoàn. Nơi người nào thường hỏi như vậy trạo cử và hối hận cũng sẽ biến mất. Kế đến hai ác pháp (trạo cử và hối hận) này biến mất nơi người nào tinh thong luật. Luật (Vinaya) do áp dụng thực tiễn và am hiểu tính chất Giới luật của Tăng đoàn. Đây là cách vượt qua trạo cử và hối hận bằng sự hiểu biết giới luật. Thân cận với những bậc niên trưởng có nhiều hiểu biết hơn mình…; tức là đi đến tham kiến và đàm luận với các bậc trưởng lão giới đức trong Tăng đoàn. Nhờ những cuộc viếng thăm như vậy trạo cử và hối hận sẽ biến mất. Bạn lành: than cận với các bậc thong thạo về luật giống như tôn giả Ưu Ba Li (Upali), tinh thong giới luật đệ nhất trong tăng đoàn của Đức Phật. Bằng sự thân cận này trạo cử và hối hận sẽ biến mất. Nói chuyện thích hợp trong trường hợp này đặc biệt muốn nói đến những vấn đề thực hành giới luật nhờ đó hành giả đi đến chỗ hiểu biết được điều gì thích hợp và điều gì không thích hợp để làm. Bằng cách này trạo cử và hối hận sẽ biến mất. Do đó, luận mới nói sáu pháp này dẫn đến sự đoạn trừ của trạo cử và hối hận, song cần hiểu rằng trạo cử bị trục xuất bằng sáu pháp này cuối cùng chỉ chấm dứt không còn sanh khởi trong tương lai nhờ chứng Bất lai thánh đạo mà thôi.

Trạo cử là vấn đề lớn với nhiều hành giả, đặc biệt với những người từ các đô thị hay thành phố lớn tới. tâm của họ thực sự lan man và không thể tập trung thậm chí trong một hoặc hai phút được. Đây là do thói quen của họ, tâm họ chẳng khác nào một con khỉ, hết nhảy sang bên này lại nhảy sang bên kia. Tuy nhiên, dù họ cứ suy nghĩ và suy nghĩ hoài như thế trong cả một trăm năm thì họ cũng sẽ không tiến bộ. Như vậy, nếu họ thực sự muốn có sự tiến bộ trong việc hành thiền, họ phải chế ngự và lắng tâm của họ xuống. Không có cách nào khác cả. Họ phải để qua một bên mọi ý nghĩ mien man dù là lớn hay nhỏ và chỉ làm độc một việc: tập trung trên đề mục thiền của mình.

Trong Meghiya Sutta, Đức Phật nói rằng một vị tỳ kheo nên tu tập niệm hơi thở để cắt đứt những tư duy lan man. Niệm hơi thở cắt đứt những tư duy lan man như thế nào? Tôi sẽ đưa một ví dụ để minh họa cho quý vị biết.

Già sử có một con trâu hoang bị một người huấn luyện trâu muốn thuần hóa con trâu này, ông sẽ đóng một cây cột chắc chắn và dùng một sợi dây bền chắc để cột con trâu vào cái cột đó. Thoạt tiên con trâu sẽ rất là bất kham và nhảy nhết bên này sang bên kia. Tuy nhiên, do bị cột chặt vào cây cọc bằng một sợi dây bền chắc nó không thể nào chạy thoát được. Nó chỉ có thể xoay vòng vòng quanh cây cọc. Sau một thời gian, do mệt và biết rằng có cố gắng chạy thoát cũng vô ích, nó sẽ lặng yên nằm xuống bên cây cọc. Và như vậy nó đã được thuần hóa.

Ở đây, con trâu hoang giống như cái tâm bất an, không tu tập. Cây cọc giống như hơi thở vô và hơi thở ra. Sợi dây bền chắc cũng như chánh niệm. Mặc dù tâm trí lúc đầu bất kham nhưng sau một thời gian nó sẽ ổn định trên hơi thở nếu nó được cột chặt lien tục vào hơi thở bằng chánh niệm.

Như vậy, nếu tâm hành giả có bản chất bất an thì nên thực hành niệm hơi thở một cách liên tục trong mọi oai nghi. Nếu quý vị thực hành như vậy với long kính trọng lớn đối với Pháp (Dhamma), không bao lâu tâm quý vị chắc chắn sẽ trở nên yên lắng và tập trung. Đây không chỉ là nói xuông. Từ kinh nghiệm giảng dạy của tôi, rất nhiều hành giả, từng có lần không thể nào dừng lại được cái dòng suy nghĩ bất trị của mình, đã thành công trong việc đắc thiền (Jhana-bậc thiền) nhờ thực hành niệm hơi thở. Và quý vị nên có niềm tin nơi chính bản thân mình rằng quý vị cũng có thể làm được như vậy nữa.

 

V. Hoài Nghi

Trong Tăng Chi Kinh (Anguttara Nikāya), đã đưa ra một hình ảnh để minh họa hoài nghi như sau:

‘ Nếu có một bình nước bị vẩn đục, bị khuấy động và đầy bùn, cái bình này được đặt ở chỗ tôí tăm, rồi một người có thị lực bình thường, nhìn vào bình, không thể nào nhận ra và thấy đúng được khuôn mặt của mình trong nước bùn đó. Cũng vậy, khi tâm bị ám ảnh bởi hoài nghi, bị áp đảo bởi hoài nghi, người ta không thể nào thấy đúng được lối thoát khỏi hoài nghi đã được khởi lên ấy ; và như vậy họ cũng không thể hiểu đúng và thấy đúng sự lợi ích của bản thân, lợi ích của người khác, và lợi ích của cả hai ; những pháp đã thuộc lòng trước đây còn không đi vào tâm (không còn nhớ được) nói gì đến những pháp không thuộc.’ 

Còn trong Eka- Nipāta của Anguttara Nikāya ( Tăng Chi Kinh ), Đức Phật nói như vầy :

‘ Này các Tỳ kheo, Ta không biết một pháp nào có sức mạnh như vậy, khiến cho hoài nghi chưa sanh, sanh khởi, hoặc hoài nghi nếu đã sanh, được mạnh mẽ và tăng trưởng như phi lý tác ý.

Nơi người nào không có như lý tác ý, hoài nghi chưa sanh, sẽ sanh khởi, hoặc hoài nghi đã sanh, có thể trở nên mạnh mẽ và tăng trưởng.’

‘ Này các Tỳ kheo, Ta không biết một pháp nào khác có sức mạnh như vậy, ngăn được sự sanh khởi của hoài nghi, nếu chưa sanh, hoặc hoài nghi, nếu đã sanh khiến cho được đoạn trừ, như như lý tác ý.’

‘ Nơi người nào có như lý tác ý thời hoài nghi không sanh, hoặc nếu đã sanh, nó sẽ được đoạn trừ.’

Trong sáu pháp dẫn đến sự đoạn trừ của hoài nghi, ba pháp đầu và hai pháp cuối giống với những pháp đã đưa ra trong hôn trầm và thụy miên. Riêng pháp thứ tư được giải thích như sau :

Có niềm tin vững chắc nơi Đức Phật (Buddha), Giáo Pháp (Dhamma), và Chư Tăng (Shaṇga).

Hành giả có thể trục xuất được hoài nghi nhờ sáu pháp này, như cuối cùng chỉ khi hành giả đắc tầng thánh thứ nhất (Tu-đà-hoàn Đạo) tuyệt diệt hoài nghi thì nó mới không khởi lên trong tương lai nữa mà thôi.’

Những đoạn trích từ Kinh Sa môn Quả   (Sāmaññaphala Sutta) của Trường Bộ Kinh (Dīghā Nikāya ) và Chú giải 

Trước hết tôi sẽ đưa ra đây một đoạn trích từ kinh Sa môn Quả (Samaññaphala Sutta), ở đây Đức Phật nói với đức vua A-xà-thế (Ajātasatu) như vầy :

‘ Sau khi đã từ bỏ tham ái đối với thế gian, vị ấy sống với tâm không tham ; gột rửa tâm hết tham ái. Sau khi đã từ bỏ hết sân hận, vị ấy sống với tâm quảng đại, cảm thông với tất cả sự an vui hạnh phúc của tất cả chúng sinh ; gột rửa hết tâm sân hận. Sau khi đã từ bỏ hôn trầm và thụy miên, vị ấy sống với tưởng ánh sáng, chánh niệm và tỉnh giác ; vị ấy gột rửa hết hôn trầm và thụy miên. Sau khi đã từ bỏ hôn trầm và hối hận, vị ấy sống thoải mái với chính mình, với một cái tâm bình lặng ; vị ấy gột rửa hết trạo cử và hối hận. Sau khi đã từ bỏ hoài nghi, vị ấy sống như người đã thoát bỏ nghi, không lưỡng lự đối với những thiện pháp ; vị ấy gột rửa tâm hết hoài nghi.’

‘ Thưa đại vương,giả sử có người đi vay nợ và dùng nó vào việc kinh doanh của mình, và công việc của anh ta thành công, nhờ thế anh ta có thể trả hết nợ cũ và tiền còn lại đủ để nuôi dưỡng vợ con. Người ấy suy xét về điều này và nhờ vậy cảm thấy hài lòng, sung sướng.’

‘ Lại nữa, thưa đại vương, giả sử có một người bị bệnh, ốm đau trầm trọng, đau đớn, vì thế mà người ấy không thể thưởng thức các món ăn và sức khỏe suy yếu. Sau một thời gian người ấy khỏi bệnh, thưởng thức được các món ăn và phục hồi thể lực. Người ấy suy xét về điều này và nhờ vậy cảm thấy hài lòng, sung sướng.’ 

‘ Lại nữa, thưa đại vương, giả sử có một người bị giam trong tù. Sau một thời gian người ấy được thả ra khỏi nhà tù, an toàn, an ổn, không có mất mát tài sản. Người ấy suy xét về điều này, và nhờ vậy người ấy cảm thấy hài lòng, sung sướng.’

‘ Lại nữa, thưa đại vương, giả sử có một người bị làm nô lệ, không được tự chủ, phải phục vụ cho những người khác, không thể đi nơi nào hắn muốn. Sau một thời gian, người ấy được phóng thích khỏi cảnh nô lệ và lấy lại quyền tự chủ của mình ; người ấy không còn phải phục vụ cho những người khác nữa mà là một con người tự do có thể đi nơi đâu hắn muốn đi. Người ấy suy xét về điều này và nhờ vậy cảm thấy hài lòng, sung sướng.’

‘ Lại nữa, thưa đại vương, giả sử một người mang theo của cải và tài sản đi ngang qua sa mạc. Ở đây, thực phẩm khan hiếm và những nguy hiểm lại rất nhiều. Sau một thời gian, người ấy vượt qua được sa mạc và về đến làng an toàn, an ổn, không có hiểm nguy. Người ấy suy xét về điều này và nhờ vậy cảm thấy hài lòng, sung sướng.’

‘ Tương tự như vậy, thưa đại vương, khi một vị Tỳ kheo thấy rằng, năm triền cái này chưa được đoạn trừ trong tự thân, người ấy xem đó như một người mang nợ, như người bệnh, như bị giam hãm trong tù, như kẻ nô lệ, và như một con đường nguy hiểm.’ 

‘ Nhưng khi vị ấy thấy rằng năm triền cái này đã được đoạn trừ trong tự thân, vị ấy xem đó như thoát khỏi nợ nần, như người lành mạnh, như thoát khỏi tù tội, như thoát kiếp nô lệ, và như một nơi an toàn vậy.’

‘ Khi vị ấy thấy rằng, năm triền cái đã được đoạn trừ trong tự thân, hân hoan sanh. Khi vị ấy được hân hoan, hỷ sanh. Khi tâm vị ấy tràn đầy với hỷ, thì thân trở nên khinh an ; do thân khinh an, vị ấy cảm nghiệm được lạc thọ, do lạc, tâm vị ấy trở nên định tĩnh.’

‘ Hoàn toàn ly dục, ly các bất thiện pháp, vị ấy nhập vào và an trú trong sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền.’ 

Đến đây, tôi sẽ đưa ra cho quý vị những trích đoạn từ chú giải, giải thích những ví dụ về năm triền cái và sự đoạn trừ của chúng như đã đề cập trong các đoạn trên :

Người đi vay nợ người khác và xài tiêu xài hoang phí hết món tiền đó thì không thể bảo vệ được mình khi chủ nợ đến đòi, họ sẽ nói năng với anh ta một cách khó nghe, hoặc họ sẽ trói anh ta lại và đánh đập anh ta ; anh ta phải chịu đựng tất cả những chuyện này, và món nợ là lý do anh ta phải chịu đựng nó.

Tương tự, nếu một người khởi lên tham dục đối với người khác và lấy (người ấy ) làm đối tượng của tâm tham, thời y phải hoàn toàn chịu đựng khi người ấy nói với y một cách khó nghe, hay khi người đó trói và đánh đập y ; và lòng dục của y là lý do khiến y phải chịu đựng điều đó. Một ví dụ là trường hợp của những người phụ nữ bị đánh đập bởi những gia chủ (chồng của họ). Như vậy tham dục phải được xem như món nợ.

Một người, sau khi đã vay nợ, dùng nó vào việc kinh doanh của mình và được thành công. Anh ta nghĩ, ‘ Món nợ này là một trở ngại chính,’ vì thế anh ta trả hết món nợ cùng với tiền lời và xé bỏ giấy hẹn trả nợ. Từ đó trở đi, không ai gửi giấy báo hay thư (nhắc anh ta về món nợ) nữa. Khi anh ta thấy người chủ nợ, anh ta có thể đứng dậy hay cứ ngồi yên trên ghế của mình, tùy thích. Tại sao  vậy ? Vì anh ta không còn ràng buộc vào họ, không còn bị lệ thuộc vào họ nữa. Tương tự, một vị Tỳ kheo nghĩ, ‘ Tham dục là trở ngại chính,’ vì thế vị ấy tu tập sáu pháp và đoạn trừ dục tham triền cái.   Khi vị ấy đoạn trừ được dục tham triền cái như vậy, lúc đó cũng như người thoát nợ, không còn cảm thấy sợ hãi, lo âu khi nhìn thấy chủ nợ như thế nào, vị Tỳ kheo cũng không cảm thấy dính mắc hay ràng buộc đối với bất kỳ ngoại cảnh nào như thế. Cho dù vị ấy có thấy những hình dáng đẹp tuyệt trần thì phiền não cũng không tấn công vị ấy. Do đó, Đức Thế Tôn mới nói rằng đoạn trừ dục tham cũng giống như thoát khỏi nợ nần vậy.

Người bị khổ sở với chứng bệnh đau mật, nếu có được người ta cho những món như mật ong và đường, anh ta cũng sẽ không thưởng thức được hương vị của chúng do bệnh đau mật của mình. Thậm chí anh ta nhổ những món ấy ra vì nghĩ chúng đắng. Tương tự, nếu một người với nội tâm sân hận được vị thầy có lòng từ mẫn giáo giới dù chỉ qua loa thôi, y cũng sẽ không chấp nhận lời giáo giới ấy. Thậm chí còn bác bỏ nó, nói rằng, ‘ Thầy đã áp bức tôi quá nhiều rồi !’ và bỏ đi. Cũng như người bị khổ sở vì chứng đau mật không thể thưởng thức được hương vị mật ong như thế nào, người bị khổ sở với sân hận cũng thế, không thể thưởng thức được hương vị giáo pháp của Đức Phật, đó là, lạc của bậc thiền (Jhāna)… Vì vậy, sân hận phải được xem như một chứng bệnh.

Một người khổ sở với bệnh đau mật biết chế ngự bệnh ấy bằng cách uống thuốc. Từ đó trở đi anh ta thưởng thức được hương vị của những thứ như mật ong và đường. Tương tự, một vị Tỳ kheo (Bikkhu) nghĩ, ‘ Sân hận là nguyên nhân chính của tai họa,’ vì thế,vị ấy tu tập sáu pháp và đoạn trừ được sân triền cái. Khi vị ấy đã đoạn trừ được sân hận, thì người khỏi bệnh đau mật ăn được những thứ như mật ong hay đường và thích thú với hương vị của chúng như thế nào, vì Tỳ kheo cũng vậy. Sau khi thành kính tiếp nhận những học giới như những công bố liên quan đến cách cư xử (hạnh), vị ấy học tập chúng và thích thú chúng. Do đó, Đức Thế Tôn mới nói rằng sự đoạn trừ sân hận cũng giống như được sức khỏe tốt vậy.

Vào ngày lễ hội, một người bị nhốt trong tù không thể thấy được đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của lễ hội. Nếu như hôm sau y được thả ra, và nghe người ta nói, ‘ Ồ, hôm qua có một lễ hội thật là vui ! Với những điệu múa, những bài hát như vậy ! ‘ Y không thể trả lời gì được. Lý do tại sao ? Bởi vì bản thân y không có tham dự lễ hội. Tương tự, nếu một vị Tỳ kheo bị hôn trầm và thụy miên áp đảo khi buổi thuyết Pháp (Dhamma) nói về những pháp môn khác nhau diễn ra, vị ấy không thể hiểu đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của bài Pháp.  

Khi buổi thuyết Pháp chấm dứt, vị ấy nghe mọi người tán dương thời Pháp, ‘ Ồ, thật là một thời Pháp tuyệt diệu ! với những lý lẽ và những ví dụ như vậy, như vậy !’ nhưng vị ấy không thể đưa ra một câu trả lời. Vì lý do gì ? Vì vị ấy bị hôn trầm và thụy miên chiến thắng và không thể thưởng thức được thời Pháp. Vì thế hôn trầm và thụy miên phải được xem như bị giam hãm trong tù vậy.

Một người bị nhốt trong tù vào một ngày lễ hội. Vào ngày lễ hội sau, y nghĩ, ‘Trước đây do dễ duôi, ta đã bị nhốt trong tù, và vì vậy ta không thưởng thức được lễ hội. Bây giờ ta sẽ thận trọng lưu ý.’ Như vậy người ấy trở nên thận trọng, vì thế mà những kẻ xấu không có cơ hội (để làm cho y bị tù). Sau khi thưởng thức lễ hội, y thốt lên những lời vui sướng, ‘ Ồ, thật là một lễ hội tuyệt vời ! Ồ, thật là một lễ hội tuyệt vời !’ Tương tự, một vị Tỳ kheo nghĩ, ‘ Hôn trầm và thụy miên là nguyên nhân chính của tai họa,’ vì thế vị ấy tu tập sáu pháp và đoạn trừ được thụy miên, thì, như người thoát khỏi tù tội, thưởng thức được đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của Pháp (Dhamma) và chứng đắc Thánh Đạo cùng với tứ tuệ phân tích. Do đó, Đức Thế Tôn mới nói rằng sự đoạn trừ hôn trầm và thụy miên cũng giống như thoát khỏi tù tội vậy.

Một người nô lệ, ngay cả khi vui chơi tại một lễ hội, cũng có thể bị chủ nhân sai bảo, ‘Này có công việc khẩn cấp cho mi làm đây. Hãy đi đến đó nhanh lên ! Nếu mi không đi, ta sẽ chặt chân,chặt tay mi, ta sẽ cắt tai, cắt mũi mi đấy !’ Như vậy y phải nhanh chóng mà đi và không được thưởng thức đoạn đầu, đoạn giữa và đoạn cuối của lễ hội. Vì sao ? Vì y phải phục tùng cho những người khác vậy. Tương tự, khi một người không thiện xảo trong Luật (Vinaya) đi vào rừng sống độc cư (hành thiền), vị ấy có thể mắc phải một giới tội nhỏ nào đó, ngay cả nhận thịt không được phép (thọ dụng) là thịt được phép (thọ dụng). Thế là vị ấy phải từ bỏ sự độc cư của mình. Vì sao ? Vì vị ấy bị trạo cử và hối hận áp đảo. Như vậy trạo cử và hối hận phải được xem như tình trạng nô lệ.

Một người nô lệ, với sự giúp đỡ của một người bạn, đưa tiền cho chủ nhân của y và giải thoát y khỏi tình trạng nô lệ. Từ đó trở đi, y có thể làm những gì tùy ý muốn của y. Tương tự, vị Tỳ kheo nghĩ, ‘ Trạo cử và hối hận là nguyên nhân chính của tai họa,’ vì thế, vì ấy tu tập sáu pháp và đoạn trừ được trạo cử và hối hận. Khi vị ấy đã đoạn trừ được trạo cử và hối hận, thì, cũng như người được tự do có thể làm những gì mình muốn không ai có thể dùng vũ lực ngăn không cho họ làm điều đó, vị Tỳ kheo cũng vậy, an vui thực hành giải thoát đạo, và trạo cử và hối hận không thể dùng sức mạnh ngăn cản không cho vị ấy làm điều đó. Vì thế Đức Thế Tôn mới nói rằng sự đoạn trừ trạo cử và hối hận cũng giống như thoát khỏi tình trạng nô lệ vậy.

Một người đi trên con đường hoang vắng, sau khi đã nhìn thấy nguy cơ do những tay đạo tặc nhả ra giết người, trở nên lo lắng và sợ hãi, ngay cả âm thanh xào xạc của một cành cây hay của một con chim y cũng nghĩ rằng, ‘Những tay đạo tặc đã đến !’ Y đi tới một chút, dừng lại, rồi xoay lưng. Cứ như thế suốt cuộc hành trình những chỗ y dừng nhiều hơn cả những chỗ y đi. Y về đến nơi an toàn với đầy lo lắng và khó khăn, hoặc có thể y hoàn toàn không về được đến nơi nữa là khác. Tương tự, nếu hoài nghi về tám trường hợp đã khởi lên nơi một người, y sẽ tiếp tục hoài nghi, không hiểu ‘Bậc Đạo Sư có Giác Ngộ hay không ?’ và sẽ không thể nào giải quyết (nghi) và chấp nhận nó với niềm tin. Do không thể nào quyết nghi và chấp nhận với niềm tin, người ấy không đạt đến đạo và chấp nhận với niềm tin, người ấy không đạt đến đạo và quả.  Như vậy, cũng như người lữ hành trên hoang lộ, hoài nghi không biết co những tay đạo tặc hay không, cứ liên tục nổi lên tình trạng lưỡng lự và do dự, thiếu niềm tin và hoảng sợ, tạo ra một chướng ngại trong việc đi đến nơi an toàn của anh ta thế nào, vị Tỳ kheo cũng vậy, do hoài nghi không biết Đạo Sư có phải là một Bậc Giác Ngộ hay không, cứ liên tục khơi dậy tình trạng lưỡng lựvà do dự, thiếu niềm tin và hoảng sợ, tạo ra một chướng ngại trong việc đi đến Thánh cảnh của mình (cảnh giới của Bậc Thánh). Như vậy, hoài nghi phải được xem như một con đường hoang vắng.

Một người khỏe mạnh, sau khi đã cầm những vật có giá trị lớn trong tay, có thể du hành qua sa mạc, võ trang đầy đủ cùng với đoàn tùy tùng của mình. Bọn đạo tắc thấy người ấy từ xa cũng sẽ bỏ chạy. Sau khi vượt qua sa mạc và đến một nơi an toàn, y sẽ vô cùng sung sướng và hồ hởi. Tương tự, vị Tỳ kheo nghĩ, ‘ Hoài nghi chính là nguyên nhân chính của tai họa,’ vì thế, vị ấy tu tập sáu pháp và đoạn trừ hoài nghi triền cái.  Khi vị ấy đã đoạn trừ được hoài nghi, thì, như người đàn ông khỏe mạnh võ trang đầy đủ cùng với những tùy tùng của mình, không sợ hãi, và xem những tên đạo tặc kia không hơn cỏ rác, an toàn đi trong sa mạc và đến một nơi an toàn, vị Tỳ kheo cũng vậy, vượt qua sa mạc tà hạnh đến nơi an toàn tối thượng, tức sự bất tử hay Niết Bàn. Do đó, Đức Thế Tôn mới nói rằng sự đoạn trừ hoài nghi cũng giống như một nơi an toàn vậy.

Đoạn từ sự đoạn trừ tham cho đến cảm nghiệm lạc thọ bởi một người có sự yên tịnh nơi thân được nói là thuộc về sự tu tập chuẩn bị định, chứ không phải tu tập an chỉ định. Nhưng trong trường hợp khi mà tâm của một người có lạc trở thành định, thì cả chuẩn bị định và an chỉ định được nói tới, vì lạc là nhân gần cho định cũng như sự tu tập cận hành (định), và bởi vì an chỉ của sơ thiền v.v… được thành tựu nhờ (phương tiện) tương quan nhân và quả. Nói khác hơn, giống như lạc của giai đoạn chuẩn bị, lạc của an chỉ cũng là nhân cho an chỉ định vậy.

Mặc dù năm triền cái có thể được đè nén bằng Jhāna (bậc thiền) và đoạn trừ tạm thời bằng tuệ Minh Sát (Vipassanā), song nếu chúhg chưa được bứng gốc bằng đạo tuệ, chắc chắn chúng sẽ khởi lên trở lại trong tương lai. Nói khác hơn khi quý vị mất Jhāna (thiền) và tuệ Minh sát, các loại tai họa khác nhau có thể xảy đến cho quý vị.

Đây là sự chú thích từ chú giải

* Đừng dừng lại khi chưa đến đích

Mặc dù năm triền cái có thể được đè nén bằng Jhāna (bậc thiền) và đoạn trừ tạm thời bằng tuệ Minh Sát (Vipassanā), song nếu chúhg chưa được bứng gốc bằng đạo tuệ, chắc chắn chúng sẽ khởi lên trở lại trong tương lai. Nói khác hơn khi quý vị mất Jhāna (thiền) và tuệ Minh sát, các loại tai họa khác nhau có thể xảy đến cho quý vị. Để chứng minh tầm quan trọng của việc nổ lực liên tục cho đến khi đạt đến thánh đạo thánh quả, tôi sẽ liên hệ ở đây một câu chuyện được ghi lại trong Sammoha-vidodanī, chú giải Vibhaṇga (Bộ Phân Tích, một trong bảy bộ sách của Tạng Diệu Pháp) :

Một vị trưởng lão nọ là bậc đã đoạn tận các lậu hoặc (ám chỉ một bậc Alahán) nghĩ đến việc đi đảnh lễ tại ngôi Đại Điện ( thờ Xá-lợi Đức Phật) và cây Đại thọ Bồ đề ( tại Anrādhapurā). Tháp tùng ngài là một vị Sa di có các thiền chứng phục vụ như một thị giả, vì ngài từ một vùng quê đến ngôi Đại Tự này. Khi Tăng chúng đi đảnh lễ ngôi Đại Điện chiều hôm ấy, ngài không đi theo họ (để đảnh lễ). Vì sao ? Vì những vị đã đoạn tận lậu hoặc tin Tam Bảo là rất thiêng liêng. Do đó, khi Tăng chúng đảnh lễ xong và trở về, vào cái giờ mà mọi người đang ăn bữa tối, ngài ra đi một mình không thông báo cho vị Sa-di, với ý định đảnh lễ ngôi Đại điện.

Vị Sa-di nghĩ, ‘ Tại sao Trưởng lão lại ra đi ngoài một mình vào cái giờ bất thường như thế này ? Ta sẽ khám phá xem’. Và vị ấy đi ra ngoài, lần theo những bước chân của thầy tế độ [1]. Không hay biết sự hiện diện của Sa-di do không tác ý [2], vị Trưởng lão đi lên và vào trong khuôn viên của ngôi Đại Điện bằng cổng nam. Vị Sa-di, theo dấu chân ngài, cũng đi lên. Khi vị Trưởng lão nhìn đăm đăm vào ngôi Đại Điện, ngài cảm thấy say mê với hình ảnh Đấng Giác Ngộ kể như đối tượng và, tập trung toàn tâm toàn ý của mình, ngài đảnh lễ ngôi Đại Điện với niềm hỷ lạc vô biên. Nhìn thấy ngài đảnh lễ, vị Sa-di nghĩ, ‘ Thầy tế độ của ta đảnh lễ với lòng tràn đầy niềm hoan hỷ. Nếu như ngài có những bông hoa và dâng lên cúng dường thì sao nhỉ ?’

Chú thích :

[1] Thầy tế độ là thầy cho xuất gia và dạy dỗ đệ tử

[2] Ở đây cần hiểu, mặc dù là một bậc Alahán, ngài có đủ khả năng để biết chuyện này, nhưng do không sử dụng trí (để tác ý) nên ngài không biết mà thôi.

Sau khi đảnh lễ xong, vị Trưởng lão đứng dậy và với hai tay chắp lại với nhau ở trên đầu nhìn vào ngôi Đại Điện. Vị Sa di đằng hắng cho ngài biết có sự hiện diện của mình. Vị Trưởng lão quay lại nhìn chú và hỏi :

‘Ngươi đến khi nào ?’ 

‘ Khi ngài đang đảnh lễ ngôi Đại Điện, bạch Trưởng lão. Ngài đã đảnh lễ ngôi điện thờ với niềm hoan hỷ vô cùng tận. Nếu như ngài có những bông hoa để dâng lên cúng dường thì sao ạ?’

‘ Đúng vậy, này Sa-di. Không ở nơi nào khác tập trung được nhiều xá lợi như ở ngôi điện thờ này. Ở một nơi tưởng niệm vĩ đại không đâu sánh bằng như thế, nếu có hương hoa ai lại không muốn dâng lên cúng dường chứ ?’ 

Vị Sa-di nói, ‘ Hãy chờ, bạch Trưởng lão, con sẽ trở lại.’ 

Nói như thế xong vị ấy nhập thiền (Jhāna) và, bằng năng lực thần thông của mình, bay đến Hy-mã-lạp-sơn (Himalayas),vị ấy bỏ đầy túi lọc nước [1] của mình những bông hoa thơm, sắc màu tươi đẹp nhất. Và khi vị Trưởng lão đến được cổng tây của ngôi điện thờ từ cổng nam, vị Sa-di đã đặt túi lọc nước đựng đầy hoa ấy vào tay ngài và nói :

‘ Bạch Trưởng lão, hãy dâng lên cúng dường.’ 

Trưởng lão nói :

‘ Những bông hoa này dường như quá ít, có phải vậy không ?’ 

‘ Cứ đi, bạch Trưởng lão, và khi cúng dường hoa hãy quán tưởng đến những ân đức của Bậc Giác Ngộ.’

Chú thích :

[1] Túi lọc nước : Một túi vải như cái túi lọc café, được dùng để lọc nước uống ( một trong tám vật dụng của vị Tỳ kheo)

Vị Trưởng lão đi lên bằng cầu thang của cổng tây và bắt đầu cúng dường hoa trên sân thượng của hàng rào chấn song bên trong. Sân thượng đầy hoa. Những bông hoa rơi xuống tầng hai ngập lên đến gối. Từ đó đi xuống,ngài cúng dường hoa tại chân hành lang. Nơi đó cũng đầy hoa. Thấy hoa đã đầy, ngài đi xuống và rắc hoa trên nền đất ở phía dưới. Trưởng lão đã rắc đầy cả khuôn viên điện thờ. Khi tất cả đã đầy, ngài nói :

‘ Này Sa-di, hoa vẫn chưa hết.’

‘Hãy lộn ngược túi lọc lại, bạch Trưởng lão.’ 

Lộn ngược xong, ngài lắc lắc cái túi và những bông hoa đã hết. Trưởng lão đưa cái túi lọc nước lại cho vị Sa di và đi nhiễu quanh điện thờ cùng với Bức Tường Voi ba vòng về phía bên phải và đảnh lễ tại bốn cửa điện. Trên đường trở về phòng, ngài nghĩ, ‘Sa-di này thật là có năng khiếu về thần thông ! Liệu y có thể giữ gìn được những năng lực thần thông ấy không ?’(Và bằng khả năng của mình) ngài thấy rằng y không thể.

Trưởng lão bèn nói với Sa-di :

‘ Này Sa-di, hiện tại ông rất mạnh với những năng lực thần thông. Nhưng sau này, khi mà những năng lực đó mất đi, ông sẽ húp cháo gạo bóp bằng tay của một cô gái thợ dệt mù đấy !’ 

Chính do sự nông nổi của tuổi trẻ mà vị Sa-di đã không bị động tâm bởi những lời nói của thầy tế độ mà còn yêu cầu ngài :

‘ Hãy giải thích cho con một đề tài thiền đi, bạch Trưởng lão.’ Và y bỏ đi như thể không nghe thấy gì, nghĩ rằng, ‘ Thầy tế độ của ta đang nói cái gì thế nhỉ ?’ 

Sau khi đảnh lễ tại ngôi Đại Điện và Đại thọ Bồ đề xong, vị Trưởng lão bảo Sa-di cầm lấy bát và y (tăng- già- lê) của mình, và đúng thời họ đi đến Đại Tự Kutelitissa. 

Vị Sa-di không đi khất thực theo thầy ; mà sau khi hỏi, ‘ Bạch Trưởng lão, ngài sẽ đi làng nào ?’

Khi y biết thầy tế độ của mình đã đi đến tại cổng làng, y cầm lấy y bát của mình cũng như y bát của vị Trưởng lão và, phi hành bằng đường hư không, y đưa y và bát cho vị Trưởng lão rồi đi vào làng khất thực.

Mỗi lần như vậy, vị Trưởng lão đều cảnh báo, ‘ Này Sa-di, chớ có hành động như vậy. Thần thông của hàng phàm nhân (người chưa đắc Thánh) không bền đâu ; chỉ cần lấy một cảnh sắc không thích hợp làm đối tượng chúng lập tức đứt ngay đấy. Và sau khi mất một thiền chứng, người ta không thể tiếp tục an trú vững chắc trong đời phạm hạnh được đâu.’ Nhưng vị Sa-di nghĩ, ‘ Thầy tế độ ta đang nói cái gì vậy ?’ và y không muốn nghe. Y vẫn tiếp tục làm như trước.

Đảnh lễ những ngôi tháp thờ xá lợi tại Đại Tự Kutelitissa xong, đúng thời, Trưởng lão đi đến Đại Tự Kupavena. Trong khi vị Trưởng lão trú ở đó, vị Sa-di tiếp tục sử dụng thần thông như trước. Thế rồi một hôm cô con gái xinh đẹp của người thợ dệt , đang độ tuổi thanh xuân đi ra khỏi làng Kupavena, và cô đi xuống hồ sen để hái những bông hoa sen ở đó, vừa làm vừa hát (như cô vẫn từng làm). Nhưng đúng vào lúc đó vị Sa di bay ngang (qua hư không) trên hồ sen, và, giống như người đánh cá mù trong cái sàng !? Y bị tóm chặt trong tiếng hát của cô. Lập tức những năng lực thần thông của y biến mất và y (rơi) không khác một con quạ bị cắt cánh. Tuy nhiên nhờ thiền chứng, y không đến nỗi rơi thẳng xuống nước, mà giống như một hạt bông chìm từ từ, y dạt vào nghỉ trên bờ hồ sen.

Nhanh chân, y chạy đưa y bát cho thầy tế độ và quay trở lại. Vị Trưởng lão (nghĩ) ‘ Thật đúng như ta đã đoán trước ; nếu y bị chướng ngại, y sẽ không quay trở lại.’ Vị Trưởng lão không nói gì và lặng lẽ đi vào làng khất thực.

Vị Sa-di quay trở lại và đứng trên bờ hồ sen chờ cô gái lội lên khỏi nước. Cô gái đã thấy vị Sa-di bay qua hư không và [ bây giờ ] y đã quay trở lại và đang chờ, cô biết chắc chắn là vì cô mà y đã trở nên bất mãn ‘Xin lui lại bạch Sa-di,’ cô nói. Y làm theo như vậy. Cô bước lên khỏi nước và, sau khi đã mặc quần áo, đi đến chỗ y. ‘ Có chuyện gì thế, bạch ngài ?’ cô hỏi.

Vị Sa-di kể lạisự tình của mình. Với nhiều lý lẽ cô gái chỉ ra cho thấy những nguy hiểm của đời sống gia đình và những lợi ích của đời phạm hạnh [nhưng] dù hết lời dỗ dành cô vẫn không thể nào xua tan được sự bất mãn của y. [ Suy nghĩ] ‘ Chính vì ta mà y đã mất những năng lực thần thông ; bỏ y lúc này thật là không phải,’ cô bèn nói y đứng chờ ở đó. Cô chạy về nhà và nói tất cả những gì đã xảy ra. Họ cùng đi đến và, mặc dù đã cảnh báo y bằng nhiều cách, song vì y không chú ý đến những lời họ nói : ‘ Chớ có xem chúng tôi là một gia đình sang cả, chúng tôi chỉ là những người thợ dệt. Liệu anh có thể làm công việc của người thợ dệt được không ?’

Vị Sa-di nói, ‘ Này cư sĩ, nếu tôi trở thành một người tại gia tôi sẽ làm công việc của người thợ dệt hay công việc của người đan rổ rá cũng được. Có gì nào ? Chớ có miễn cưỡng tôi một miếng vải [ để tôi mặc như người tại gia cư sĩ ].’

Sau khi đưa cho y một miếng vải để quấn quanh hông, người thợ dệt đưa y về nhà và gả con gái cho y. Học xong nghề dệt, y làm việc trong gian phòng lớn cùng với những người thợ dệt khác. Vợ của những người khác lo chuẩn bị bữa ăn từ sáng sơm và mang nó đến gian phòng lớn. Còn vợ của y không đến liền. Trong khi những người khác ngưng công việc để ăn cơm, y phải ngồi rầu rĩ với con thoi.

Cuối cùng thì vợ y cũng đến. Y trách vợ, ‘ Cô làm gì mà lâu thế mới đến !’

Và khi những người phụ nữ biết rằng tâm [ của một người đàn ông ] rất quan tâm đến họ, họ thường đối xử với y như kẻ nô lệ, cho dù y có là một vị Chuyển Luân Vương chăng nữa.

Vì thế mà cô vợ trả lời như vầy, ‘ Ở nhà người khác, rau củi, mắm muối và các thứ đồ ăn có sẵn, vả lại còn có người giúp việc cũng như tôi tớ từ ở ngoài đến nữa. Còn tôi thì chỉ có một mình. Anh không biết trong nhà anh cái gì có, cái gì không. Nếu anh muốn ăn  thì ăn, còn không muốn ăn thì đừng ăn, vậy thôi.’

Y nói, ‘ Chẳng những trưa trầy trưa trật cô mới mang cơm đến mà lại còn nói với tôi bằng những lời xúc phạm như thế hả ! ‘

Và thế là nổi cơn thịnh nộ, không tìm ra cái gì để đánh cô vợ, y kéo cái cán con thoi ra khỏi con thoi và ném nó [ vào cô ta ]. Thấy nó bay tới, cô xoay người tránh. Vì đầu cán con thoi rất bén nên nó đâm vào đuôi mắt của cô ta và cắm chặt ở đó. Lập tức cô đưa hai tay lên bưng mắt. Máu tuôn ra từ vết thương.

Ngay giây phút ấy, y nhớ đến lời nói của thầy tế độ. Thế là y bắt đầu khóc rống lên trong tiếng nức nở : ‘ Chính vì điều này mà thầy tế độ ta nói, “Trong tương lai sắp tới ông sẽ húp cháo gạo bóp bằng tay của cô gái thợ dệt mù đây sao.” Bây giờ những gì ngài tiên đoán đã trở thành sự thực. Ôi, ngài thấy xa biết chừng nào ! Than ôi ! 

Nghe thế những người kia nói :

‘ Thôi đủ rồi này ông bạn, đừng có khóc nữa. Có khóc con mắt hư cũng không lành lại được.’ 

Y nói, ‘ Tôi không khóc vì lý do đó. Mà tôi khóc vì điều này [điều của thầy tế độ tôi nói]’. Và y kể lại cho mọi người biết những gì đã xảy ra.’ 

Từ câu chuyện trên chúng ta biết rằng ngưng hành thiền chỉ và thền Minh Sát (Vipassanā) sẽ dẫn đến tai họa như vậy. Và quý vị không nên theo tấm gương đáng thương này mà hãy cố gắng thực hành liên tục cho đến khi quý vị đạt đến thánh đạo và thánh quả mới thôi.

 * Sống theo Pháp

Có lẽ sẽ thích hợp để tôi chấm dứt bài giảng ở đây với bài Kinh được gọi là ‘ Sống theo Pháp (Dhamma)’ trong Anguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh ) :

Lúc bấy giờ một vị Tỳ kheo đến thăm viếng Đức Thế Tôn, sau khi đến vị ấy đảnh lễ Đức Thế Tôn, đản lễ xong vị ấy ngồi xuống một bên. Ngồi xong, vị ấy nói với Ngài như sau :

‘ Bạch Thế Tôn, người ta nói : Sống theo Pháp, sống theo Pháp ! Bạch Thế Tôn, một vị Tỳ kheo sống theo Pháp là thế nào ?’

 ‘ Này Tỳ kheo, hãy suy xét, một vị Tỳ kheo tinh thông Pháp (Dhamma) : Khế kinh, Ứng tụng, Ký thuyết, Phúng tụng, Không hỏi tự nói, Như thị thuyết, Bổn sanh, Vị tằng hữu pháp, Trí giải hay Phương quảng- vị ấy dành trọn cả ngày để học Pháp (Dhamma) ; bỏ phế cuộc sống độc cư (để hành thiền) và không nổ lực để an tịnh tự thân. Này Tỳ kheo, vị Tỳ kheo đó được nói là nhanh chóng tinh thông kinh điển, nhưng không sống theo Pháp.

‘ Lại nữa. này Tỳ kheo, hãy suy xét vị Tỳ kheo dạy Pháp cho người khác một cách chi tiết như vậy ấy được nghe, như vị ấy đã được học – vị ấy dành trọn cả ngày để thuyết phục những người khác về Pháp ; bỏ phế sống độc cư (để hành thiền) và không nổ lực để an tịnh tự thân. Này Tỳ kheo, vị Tỳ kheo đó được nói là nhanh chóng thuyết phục, nhưng không sống theo Pháp.  

‘ Lại nữa. này Tỳ kheo, hãy suy xét vị Tỳ kheo, hãy suy xét vị Tỳ kheo lập lại đầy đủ Pháp, như vị ấy đã được nghe, như vị ấy đã được học nó – vị ấy dành trọn cả ngày để lập đi lập lại Pháp ; bỏ phế sống độc cư (để hành thiền) và không nổ lực để an tịnh tự thân. Này Tỳ kheo, vị Tỳ kheo đó được nói là nhanh chóng lập lại Pháp, nhưng không sống theo Pháp. 

‘ Nhưng, này Tỳ kheo, lấy trường hợp vị Tỳ kheo tinh thông Pháp (Dhamma) : Khế kinh, Ứng tụng, Ký thuyết, Phúng tụng, Không hỏi tự nói, Như thị thuyết, Bổn sanh, Vị tằng hữu pháp, Trí giải hay Phương quảng- vị ấy dành trọn cả ngày để học thuộc lòng Dhamma ; không bỏ phế sống độc cư (để hành thiền) và nổ lực để an tịnh tự thân. Này Tỳ kheo, vị Tỳ kheo đó được nói là người sống theo Pháp.

‘ Này Tỳ kheo, thực sự như vậy Ta đã nói về vị nhanh chóng tinh thông, vị nhanh chóng thuyết phục, vị nhanh chóng lập lại, vị nhanh chóng tư duy, và vị sống theo Pháp.

‘ Này, Tỳ kheo, những gì một vị đạo sư cần phải làm cho các đệ tử vì sự tốt đẹp của họ, những điều ấy Như Lai đã làm xuất phát từ lòng bi mẫn, từ lòng thương xót đối với họ. Này Tỳ kheo (hãy nhìn ) đây là những gốc cây, đây là những ngôi nhà trống. Này, Tỳ kheo hãy hành thiền, chớ có phóng dật ; chớ để tự trách mình về sau. Đây là lời giáo giới của Ta cho ông.’

Trên đây là những gì Đức Phật nói trong bài kinh gọi là Sống theo Pháp (Dhamma)’

Cầu chúc quý vị hành thiền thật chuyên cần và sống đúng theo Pháp.

Theo : Vượt qua chướng ngại

Người dịch : Tỳ kheo Pháp Thông


Tuệ tri & Tưởng tri & Thắng tri

Khi đọc kinh Nikaya, ta cần phải nắm rõ một số từ chuyên môn rất dễ lầm lẫn với nhau.

Dưới đây là một số từ rất quan trọng cần phải phân biệt:

BIẾT = Tri (to Know, knowledge). Tiếng Pali : jānāti

TRI GIÁC = Tưởng tri (to percept, Perception). Tiếng Pali: sañjānāti
– Là khả năng tổ chức, nhận ra, rồi diễn dịch các thông tin từ cảm giác, nhằm mục đích tạo ra các biểu hiện ở tâm trí, qua một quá trình dẫn truyền, do các thụ thể cảm giác chuyển đổi tín hiệu từ môi trường bên ngoài thành các tín hiệu thần kinh được mã hóa. (dịch từ Wiki)
– Đối với một đối tượng (ví dụ các hình kèm theo), tri giác có thể nhận thức một cách khác biệt tùy lúc hoặc tùy theo chủ thể. Vì thế Phật học gọi Tri-Giác là “Tưởng-Tri” (sañjānāti)

TƯỞNG TRI - Perception - sañjānāti

TƯỞNG TRI – Perception – sañjānāti

NHẬN THỨC, Thức (to be conscious of, consciousness). Tiếng Pali vijānāti

– Link tham khảo: http://en.wikipedia.org/wiki/Consciousness

TUỆ TRI (insight, wisdom)

– Link tham khảo: http://en.wikipedia.org/wiki/Insight

– Link tham khảo: http://en.wikipedia.org/wiki/Wisdom

TUỆ TRI NHƯ THỰC, Như thực rõ biết (seeing as it is). Tiếng Pali: yathābhūtaṃ pajānāti

THẮNG TRI (abhijānāti) động từ
THẮNG TRÍ (abhiññā) danh từ
——-
Thắng tri (abhijānāti): biết qua một khả năng đặc biệt của thiền định gọi là thắng trí (abhiññā).
– Khi một người đắc định sắc giới (rūpajjhāna) hoặc vô sắc giới (arūpajjhāna) có khả năng nhận thức giác quan cũng như ý thức vi tế hơn nhận thức của tâm dục giới, ví dụ như khả năng thấy xuyên qua tường, nghe rõ những âm thanh tai thường không nghe được hoặc hiểu được tiếng nói lạ theo ngôn ngữ của những loài khác v.v… Những khả năng đó có thể hỗ trợ cho thiền tuệ, nhất là khi vị ấy thấy rõ diễn biến của sự thay đổi cực kỳ vi tế trong hiện tượng vật lý hoặc tâm lý mà “mắt” thường không thể nào thấy được.
Nguồn:
http://www.trungtamhotong.org/NoiDung/ThuVien/ThienPhatGiao/index.htm

Vài ví dụ

1. Tất cả phàm phu đều có: Tưởng tri (perception) + thức tri (consciousness) và tuệ tri (wisdom, insight)
2. Người tu tập thành công thiền định sẽ có Thắng Tri và có khả năng: “Tuệ-tri như thực” (yathābhūtaṃ pajānāti). “Tuệ tri như thực” khác hoàn toàn với “tuệ tri”
3. Người tu tập Tuệ-quán (tu Tuệ quán khác với tu “quán”)
– sử dụng khả năng “tuệ tri như thực”(seeing as it is) để thấu hiểu tất cả các pháp.
– Kết quả của Tuệ Quán là các “Tuệ giác ngộ”.
– Theo Thanh tịnh đạo có16 tuệ hay trí chủ yếu tạo ra giác ngộ.
– Theo Phân tích đạo có tất cả 73 tuệ (trí) được cho là lần lượt đóng góp vào sự giác ngộ (nếu tính từ phàm đến thánh).

4. Kinh Pháp môn căn bản (Trung bộ MN 001) cho thấy tu tập chỉ là tu tập để biến Tưởng Tri của phàm phu thành Thắng Tri của các bậc thánh. Các bậc thánh tuy đều có Thắng Tri nhưng quả vị cao thấp khác nhau còn tùy vào việc có đoạn trừ “lậu-hoặc” (ô nhiễm tâm) hoàn toàn hay chưa hoàn toàn.

Một số thông tin

LIÊN QUAN ĐẾN TỪ “BIẾT” (JĀNĀTI)

Tác giả: Tỳ khưu Indacanda

LƯU Ý QUAN TRỌNG: Những điều trình bày ở dưới đây ghi lại từ sự hiểu biết của cá nhân, theo trí nhớ, chỉ trình bày khái quát, mong rằng người đọc nên cẩn thận lúc tham khảo và sử dụng.

jānāti = tri, biết. Danh từ liên quan có thể ghi là ñāṇaṃ = trí. ĐỘNG TỪ “BIẾT” ĐƯỢC HIỂU THEO NGHĨA THÔNG THƯỜNG CỦA TIẾNG VIỆT: Tôi biết cái đó.

pajānāti = tuệ tri, nhận biết. Danh từ là paññā = tuệ. CŨNG LÀ BIẾT, NHƯNG TRONG CÁI BIẾT NÀY CÓ MỘT SỰ HƯỚNG ĐẾN, CÓ MỘT SỰ NỖ LỰC, với sự thêm vào của tiếp đầu ngữ pa).

(Hai từ trí và tuệ ở trên chỉ thấy được sử dụng ở ngữ cảnh khác có tầm quan trọng hơn).

vijānāti = (từ của HT. MC ?), nhận thức. Danh từ là viññāṇaṃ = thức. BIẾT VỚI SỰ PHÂN BIỆT RẠCH RÒI, BIẾT CÁI NÀY VÀ CÁI KHÁC, tiếp đầu ngữ vi có thể hiểu là tách ra, chia chẽ.

sañjānāti = tưởng tri, nhận biết (của tưởng). Danh từ là saññā = tưởng. BIẾT DO TỰ MÌNH, tiếp đầu ngữ saṃ có nghĩa là: do bản thân, của bản thân, tự mình.

parijānāti = liễu tri, biết toàn diện. BIẾT TRỌN VẸN, BIẾT ĐẦY ĐỦ, tiếp đầu ngữ pari có nghĩa là vòng tròn, bao quanh lại.

abhijānāti = thắng tri, biết rõ. BIẾT MỘT CÁCH ĐẶC BIỆT, MỘT CÁCH QUAN TRỌNG, tiếp đầu ngữ abhi là ở trên, thượng.

paṭijānāti = cho biết, hứa hẹn, bằng lòng, to acknowledge, agree to, approve, promise, consent (ghi theo tự điển). LÀM CHO ĐỐI TƯỢNG KIA NHẬN BIẾT, tiếp đầu ngữ paṭi có nghĩa là nghịch lại, đối đầu, ví dụ gacchati là đi, paṭigacchati là đi ngược chiều.

yathābhūtaṃ pajānāti = như thật tuệ tri, nhận biết đúng theo thực thể. Cả cụm từ này mới là “seeing as it is,” as it is = yathābhūtaṃ.

SUY NGHĨ RIÊNG về từ TƯỞNG TRI

Sañjānāti = tưởng tri, nhận biết (của tưởng). Danh từ là saññā = tưởng. BIẾT DO TỰ MÌNH, tiếp đầu ngữ saṃ có nghĩa là: do bản thân, của bản thân, tự mình.

– Tưởng tri là cái biết rất chủ quan và hạn chế, do lệ thuộc kinh nghiệm từ quá khứ của ta, cũng như do hạn chế từ các giác quan của ta, nên Tưởng tri không nắm băt hết sự thực tuyệt đối.

– Tuy nhiên “Tưởng tri”  không hoàn toàn vô ích hay hoàn toàn nguy hiểm! Tất cả mọi nền văn minh trên thế giới đều có sự góp sức của tưởng tri. Nền khoa học hiện nay cũng do tưởng tri giúp sức để phát triển!

– Ngay trong học hỏi kinh điển hay thực hành tu tập cũng vẫn cần đến tưởng tri trong các tình huống thích hợp. Tưởng tri trong trường hợp này giữ vai trò làm công cụ “bất đắc dĩ” để đi dần đến mục đích cuối cùng là “tuệ tri như thực” (yathābhūtaṃ pajānāti).

CÁC TỪ TUỆ, THỨC, TƯỞNG

Theo BUDDHIST DICTIONARY
(what-Buddha-said.net)

TUỆ

– Paññā: ‘understanding, knowledge, understanding, insight’, comprises a very wide field. The specific Buddhist knowledge or understanding, however, as part of the Noble 8-fold path magga to deliverance, is insight vipassanā, i.e. that intuitive knowledge which brings about the 4 stages of Nobility and the realization of Nibbāna see: ariya-puggala and which consists in the penetration of the impermanency anicca, misery dukkha see: sacca and impersonality anattā of all forms of existence. Further details, see: under tilakkhana.
With regard to the condition of its arising one distinguishes 3 kinds of knowledge knowledge based on thinking cintā-mayā-paññā knowledge based on learning suta-mayā-paññā knowledge based on mental development bhāvanā -mayā-paññā D. 33.
‘Based on thinking’ is that knowledge which one has accquired through one’s own thinking, without having learnt it from others. ‘Based on learning’ is that knowledge which one has heard from others and thus acquired through learning. ‘Based on mental development’ is that knowledge which one has acquired through mental development in this or that way, and which has reached the stage of full concentration; appanā Vis.M XIV.
Wisdom is one of the 5 mental abilities see: bala one of the 3 kinds of training sikkhā, and one of the perfections see: pāramī For further details, see: vipassanā and the detailed exposition in Vis.M XIV, 1-32.

THỨC

– Viññāna: ‘consciousness’, is one of the 5 groups of existence aggregates or clusters;khandha, one of the 4 nutriments āhāra, the 3rd link of the dependent origination paticcasamuppāda, the 5th in the sixfold division of elements dhātu.

TƯỞNG

– Saññā:

1. ‘perception’, is one of the 5 groups of existence khandha, and one of the 7 mental properties cetasika that are inseparably bound up with all consciousness see: cetanā It is sixfold as perception of the 5 physical sense-objects and of mental objects. It is the awareness of an object’s distinctive marks,one perceives blue, yellow, etc.,; S. XXII, 79. If, in repeated perception of an object, these marks are recognized, saññā functions as ‘memory’ see: Abh. St., p. 68f..
2. saññā stands sometimes for consciousness in its entirety, e.g. in n’eva-saññā-n’āsaññāyatana ‘the realm of neither-perception-nor-non-perception’; further, in asaññā-satta ‘unconscious beings’. In both cases reference is not to ‘perception’ alone, but also to all other constituents of consciousness. Cf. D. 9.
3. saññā may also refer to the ‘ideas’, which are objects of meditation, e.g. in a group of 7 ideas, of impermanence anicca-s etc. A. VII, 46; of 10: impurity asubha-s etc. A. X, 56, and another set of 10 in A. X. 60; or to wrong notions, as in nicca, subha-s the notion of permanence, beauty, etc.


Kinh Căn Tu Tập

Trung Bộ Kinh

Majjhima Nikaya

152. Kinh Căn tu tập

(Indriyabhàvanà sutta)

 

Như vầy tôi nghe.

Một thời, Thế Tôn ở Kajangala, tại Mukheluvana.

Rồi thanh niên Bà-la-môn Uttara, đệ tử của Pasariya đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm; sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với thanh niên Bà-la-môn Uttara, đệ tử của Pasariya đang ngồi một bên:

— Này Uttara, Bà-la-môn Pasariya có thuyết về căn tu tập cho các đệ tử không?

— Thưa Tôn giả Gotama, Bà-la-môn Pasariya có thuyết về căn tu tập cho các đệ tử.

— Nhưng này Uttara, Bà-la-môn Pasariya thuyết về căn tu tập cho các đệ tử như thế nào?

— Ở đây, thưa Tôn giả Gotama, không nên thấy sắc với mắt, không nên nghe tiếng với tai. Như vậy, thưa Tôn giả Gotama, Bà-la-môn Pasariya thuyết căn tu tập cho các đệ tử.

— Nếu là như vậy, này Uttara, theo như lời nói của Bà-la-môn Pasariya, người mù sẽ là người có căn tu tập, người điếc sẽ là người có căn tu tập. Này Uttara, người mù không thấy sắc với mắt, người điếc không nghe tiếng với tai.

Khi được nói vậy, thanh niên Bà-la-môn Uttara đệ tử của Pasariya ngồi im lặng, hổ thẹn, thụt vai, mặt cúi gầm xuống, trầm ngâm, không nói năng gì.

Rồi Thế Tôn, sau khi biết được Uttara, đệ tử của Pasariya im lặng, hổ thẹn, thụt vai, mặt cúi gầm xuống, trầm ngâm, không nói năng gì, liền gọi Tôn giả Ananda và nói:

— Này Ananda, Bà-la-môn Pasariya thuyết cho các đệ tử căn tu tập một cách khác; nhưng trong giới luật các bậc Thánh, vô thượng căn tu tập khác như vậy.

— Bạch Thế Tôn, nay đã đến thời ! Bạch Thiện Thệ, nay đã đến thời để Thế Tôn thuyết vô thượng căn tu tập trong giới luật bậc Thánh. Sau khi nghe Thế Tôn, các vị Tỷ-kheo sẽ thọ trì.

— Vậy này Ananda, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng.

— Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Tôn giả Ananda vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

— Này Ananda, thế nào là vô thượng căn tu tập trong giới luật bậc Thánh? Ở đây, này Ananda, vị Tỷ-kheo, mắt thấy sắc, khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vị ấy tuệ tri như sau: “Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lên nơi ta, khả ý và bất khả ý này khởi lên nơi ta. Cái này khởi lên, vì là hữu vi nên thô. Nhưng cái này là an tịnh, cái này là thù diệu, tức là xả”. Cho nên, dầu cho cái gì khởi lên là khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều đoạn diệt (trong vị ấy), và xả tồn tại. Này Ananda, như một người có mắt, sau khi mở mắt, lại nhắm mắt lại, hay sau khi nhắm mắt, lại mở mắt ra; cũng vậy, như vậy là tốc độ, như vậy là sự mau chóng, như vậy là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên, khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt (trong vị ấy), và xả tồn tại. Trong giới luật bậc Thánh, này Ananda, như vậy gọi là vô thượng căn tu tập đối với các sắc do mắt nhận thức.

Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo tai nghe tiếng khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vị ấy tuệ tri như sau: “Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lên nơi ta, khả ý và bất khả ý này khởi lên nơi ta. Cái này khởi lên, vì là hữu vi nên thô. Nhưng cái này là an tịnh, cái này là thù diệu, tức là xả”. Cho nên dầu cho cái gì khởi lên là khả ý, bất khả ý, hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều đoạn diệt (trong vị ấy), và xả tồn tại. Này Ananda, như một người lực sĩ có thể búng tay một cách dễ dàng; cũng vậy, như vậy là tốc độ, như vậy là sự mau chóng, như vậy là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên, khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt (trong vị ấy) và xả tồn tại. Trong giới luật bậc Thánh, này Ananda, như vậy gọi là vô thượng căn tu tập đối với các tiếng do tai nhận thức.

Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo do mũi ngửi hương khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vị ấy tuệ tri như sau: “Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lên nơi ta, khả ý và bất khả này khởi lên nơi ta. Cái này khởi lên, vì là hữu vi nên thô. Nhưng cái này là an tịnh, cái này là thù diệu, tức là xả”. Cho nên dầu cho cái gì khởi lên là khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều đoạn diệt (trong vị ấy) và xả tồn tại. Này Ananda, như những giọt nước mưa chảy trượt đi, không có đọng lại trên một lá sen hơi chúc xuống; cũng vậy, như vậy là tốc độ, như vậy là sự mau chóng, như vậy là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên, khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt (trong vị ấy), và xả tồn tại. Trong giới luật bậc Thánh, này Ananda, như vậy gọi là vô thượng căn tu tập đối với các hương do mũi nhận thức.

Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo lưỡi nếm vị khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vị ấy tuệ tri như sau: “Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lênnơi ta, khả ý và bất khả ý này khởi lên nơi ta. Cái này khởi lên, vì là hữu vi nên thô. Nhưng cái này là an tinh, cái này là thù diệu, tức là xả”. Cho nên dầu cho cái gì khởi lên là khả ý, bất khả ý, hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều đoạn diệt (trong vị ấy) và xả tồn tại. Này Ananda, như một người lực sĩ có thể nhổ ra một cách dễ dàng cục đờm đọng lại trên đầu lưỡi; cũng vậy, như vậy là tốc độ, như vậy là sự mau chóng, như vậy là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên, khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt (trong vị ấy) và xả tồn tại. Trong giới luật bậc Thánh, này Ananda, như vậy gọi là vô thượng căn tu tập đối với các vị do lưỡi nhận thức.

Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo thân cảm xúc khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vị ấy tuệ tri như sau: “Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lên nơi ta, khả ý và bất khả ý này khởi lên nơi ta. Cái này khởi lên, vì là hữu vi nên thô. Nhưng cái này là an tịnh, cái này là thù diệu, tức là xả”. Cho nên dầu cho cái gì khởi lên là khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều đoạn diệt (trong vị ấy), và xả tồn tại. Này Ananda, ví như một người có thể co duỗi cánh tay được co lại của mình, hay co lại cánh tay duỗi ra của mình; cũng vậy, như vậy là tốc độ, như vậy là sự mau chóng, như vậy là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên, khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt (trong vị ấy) và xả tồn tại. Trong giới luật bậc Thánh, này Ananda, như vậy gọi là vô thượng căn tu tập đối với các xúc do thân nhận thức.

Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo, ý nhận thức các pháp khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vị ấy tuệ tri như sau: “Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lên nơi ta, khả ý và bất khả ý này khởi lên nơi ta. Cái này khởi lên, vì là hữu vi nên thô. Nhưng cái này là an tịnh, cái này là thù diệu, tức là xả”. Cho nên dầu cho cái gì khởi lên là khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều đoạn diệt (trong vị ấy), và xả tồn tại. Này Ananda, như một người cho nhỏ hai ba giọt nước trong một cái chậu bằng sắt đun nóng mỗi ngày, này Ananda, các giọt nước rơi rất chậm nhưng chúng bị tiêu diệt, biến đi rất mau, cũng vậy, như vậy là tốc độ, như vậy là sự mau chóng, như vậy là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt (trong vị ấy) và xả tồn tại. Trong giới luật bậc Thánh, này Ananda, như vậy gọi là vô thượng căn tu tập đối với các pháp do ý nhận thức.

Như vậy, này Ananda, là vô thượng căn tu tập trong giới luật bậc Thánh.

Và này Ananda, thế nào là đạo lộ của vị hữu học? Ở đây, này Ananda, Tỷ-kheo mắt thấy sắc khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vì rằng có khả ý khởi lên, có bất khả ý khởi lên, có khả ý và bất khả ý khởi lên, vị ấy ưu não, tàm quý, ghét bỏ. Sau khi tai nghe tiếng…, mũi ngửi hương…, lưỡi nếm vị…, thân cảm xúc…, sau khi ý nhận thức pháp, vị ấy khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Vì rằng có khả ý khởi lên, có bất khả ý khởi lên, có khả ý và bất khả ý khởi lên, vị ấy ưu não, tàm quý, ghét bỏ. Như vậy, này Ananda là đạo lộ của vị hữu học.

Và này Ananda, thế nào là bậc Thánh, các căn được tu tập? Ở đây, này Ananda, sau khi mắt thấy sắc, vị Tỷ-kheo khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng tôi an trú với tưởng không yếm ly đối với (sự vật) yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng không yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng tôi an trú với tưởng yếm ly đối với (sự vật) không yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn; “Mong rằng tôi an trú với tưởng không yếm ly đối với (sự vật) yếm ly và (sự vật) không yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng không yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng tôi an trú với tưởng yếm ly đối với (sự vật) không yếm ly và (sự vật) yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng, tôi sau khi từ bỏ cả hai yếm ly và không yếm ly, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác “, thời ở đây, vị ấy an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác.

Lại nữa, này Ananda, Tỷ-kheo sau khi tai nghe tiếng…, mũi ngửi hương…, lưỡi nếm vị…, thân cảm xúc…, ý nhận thức pháp, vị Tỷ-kheo khởi lên khả ý, khởi lên bất khả ý, khởi lên khả ý và bất khả ý. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng tôi an trú với tưởng không yếm ly đối với (sự vật) yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng không yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng ta an trú với tưởng yếm ly đối với (sự vật) không yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng tôi an trú với tưởng không yếm ly đối với (sự vật) yếm ly và (sự vật) không yếm ly”, thời ở đây, vị ấy sống an trú với tưởng không yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng tôi an trú với tưởng yếm ly đối với (sự vật) không yếm ly và (sự vật) yếm ly”, thời ở đây, vị ấy an trú với tưởng yếm ly. Nếu vị ấy khởi lên ước muốn: “Mong rằng, tôi sau khi từ bỏ cả hai yếm ly và không yếm ly, an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác”, thời ở đây, vị ấy an trú xả, chánh niệm, tỉnh giác.

Như vậy, này Ananda, là bậc Thánh, các căn được tu tập.

Như vậy, này Ananda, Ta đã giảng vô thượng căn tu tập trong giới luật bậc Thánh, đã giảng đạo lộ của bậc hữu học, đã giảng bậc Thánh, các căn được tu tập. Này Ananda, những gì một bậc Ðạo sư phải làm, vì lòng từ mẫn, mưu cầu hạnh phúc cho các đệ tử, những điều ấy Ta đã làm cho các Ông. Này Ananda, đây là những gốc cây, đây là những chỗ trống. Này Ananda, hãy Thiền tư, chớ có phóng dật, chớ có hối hận về sau. Ðây là những lời giáo giới của Ta cho các Ông.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Ananda hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

 

Majjhima Nikaya 152

Indriya-bhavana Sutta
The Development of the Faculties

Translated by Bhikkhu Thanissaro


I have heard that on one occasion the Blessed One was staying among the Kajjangalas in the Bamboo Grove. Then the young brahmin Uttara, a student of Parasiri (Parasivi) went to the Blessed One and, on arrival, exchanged friendly greetings and courtesies. After this exchange of courteous greetings he sat to one side.

As he was sitting there, the Blessed One said to him: “Uttara, does the brahmin Parasiri teach his followers the development of the faculties?”

“Yes, master Gotama, he does.”

“And how does he teach his followers the development of the faculties?”

“There is the case where one does not see forms with the eye, or hear sounds with the ear [in a trance of non-perception]. That’s how the brahmin Parasiri teaches his followers the development of the faculties.”

“That being the case, Uttara, then a blind person will have developed faculties, and a deaf person will have developed faculties, according to the words of the brahmin Parasiri. For a blind person does not see forms with the eye, and a deaf person does not hear sounds with the ear.”

When this was said, the young brahmin Uttara sat silent and abashed, his shoulders slumped, his head down, brooding, at a loss for words. The Blessed One — noticing that Uttara was sitting silent and abashed, his shoulders slumped, his head down, brooding, at a loss for words — said to Ven. Ananda, “Ananda, the development of the faculties that the brahmin Parasiri teaches his followers is one thing, but the unexcelled development of the faculties in the discipline of a noble one is something else entirely.”

“Now is the time, O Blessed One. Now is the time, O One Well-Gone, for the Blessed One to teach the unexcelled development of the faculties in the discipline of the noble one. Having heard the Blessed One, the monks will remember it.”

“In that case, Ananda, listen and pay close attention. I will speak.”

“As you say, lord,” Ven. Ananda responded to the Blessed One.

The Blessed One said: “Now how, Ananda, in the discipline of a noble one is there the unexcelled development of the faculties? There is the case where, when seeing a form with the eye, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He discerns that ‘This agreeable thing has arisen in me, this disagreeable thing…this agreeable and disagreeable thing has arisen in me. And that is compounded, gross, dependently co-arisen. But this is peaceful, this is exquisite, i.e., equanimity.’ With that, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. Just as a man with good eyes, having closed them, might open them; or having opened them, might close them, that is how quickly, how rapidly, how easily, no matter what it refers to, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. In the discipline of a noble one, this is called the unexcelled development of the faculties with regard to forms cognizable by the eye.

“Furthermore, when hearing a sound with the ear, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He discerns that ‘This agreeable thing has arisen in me, this disagreeable thing…this agreeable and disagreeable thing has arisen in me. And that is compounded, gross, dependently co-arisen. But this is peaceful, this is exquisite, i.e., equanimity.’ With that, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. Just as a strong man might easily snap his fingers, that is how quickly, how rapidly, how easily, no matter what it refers to, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. In the discipline of a noble one, this is called the unexcelled development of the faculties with regard to sounds cognizable by the ear.

“Furthermore, when smelling an aroma with the nose, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He discerns that ‘This agreeable thing has arisen in me, this disagreeable thing…this agreeable and disagreeable thing has arisen in me. And that is compounded, gross, dependently co-arisen. But this is peaceful, this is exquisite, i.e., equanimity.’ With that, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. Just as drops of water roll off a gently sloping lotus leaf and do not remain there, that is how quickly, how rapidly, how easily, no matter what it refers to, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. In the discipline of a noble one, this is called the unexcelled development of the faculties with regard to aromas cognizable by the nose.

“Furthermore, when tasting a flavor with the tongue, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He discerns that ‘This agreeable thing has arisen in me, this disagreeable thing…this agreeable and disagreeable thing has arisen in me. And that is compounded, gross, dependently co-arisen. But this is peaceful, this is exquisite, i.e., equanimity.’ With that, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. Just as a strong man might easily spit out a ball of saliva gathered on the tip of his tongue, that is how quickly, how rapidly, how easily, no matter what it refers to, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. In the discipline of a noble one, this is called the unexcelled development of the faculties with regard to flavors cognizable by the tongue.

“Furthermore, when touching a tactile sensation with the body, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He discerns that ‘This agreeable thing has arisen in me, this disagreeable thing…this agreeable and disagreeable thing has arisen in me. And that is compounded, gross, dependently co-arisen. But this is peaceful, this is exquisite, i.e., equanimity.’ With that, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. Just as a strong man might easily extend his flexed arm or flex his extended arm, that is how quickly, how rapidly, how easily, no matter what it refers to, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. In the discipline of a noble one, this is called the unexcelled development of the faculties with regard to tactile sensations cognizable by the body.

“Furthermore, when cognizing an idea with the intellect, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He discerns that ‘This agreeable thing has arisen in me, this disagreeable thing…this agreeable and disagreeable thing has arisen in me. And that is compounded, gross, dependently co-arisen. But this is peaceful, this is exquisite, i.e., equanimity. With that, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. Just as a strong man might let two or three drops of water fall onto an iron pan heated all day: Slow would the falling of the drops of water, but they quickly would vanish and disappear. That is how quickly, how rapidly, how easily, no matter what it refers to, the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing ceases, and equanimity takes its stance. In the discipline of a noble one, this is called the unexcelled development of the faculties with regard to ideas cognizable by the intellect.

“And how is one a person in training, someone following the way? There is the case where, when seeing a form with the eye, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He feels horrified, humiliated, and disgusted with the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing.

“When hearing a sound with the ear…When smelling an aroma with the nose…When tasting a flavor with the tongue…When touching a tactile sensation with the body…When cognizing an idea with the intellect, there arises in him what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. He feels horrified, humiliated, and disgusted with the arisen agreeable thing…disagreeable thing…agreeable and disagreeable thing.

“This is how one is a person in training, someone following the way.

“And how is one a noble one with developed faculties? There is the case where, when seeing a form with the eye, there arises in a monk what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. If he wants, he remains percipient of loathsomeness in the presence of what is not loathsome. If he wants, he remains percipient of unloathsomeness in the presence of what is loathsome. If he wants, he remains percipient of loathsomeness in the presence of what is not loathsome and what is. If he wants, he remains percipient of unloathsomeness in the presence of what is loathsome and what is not. If he wants — in the presence of what is loathsome and what is not — cutting himself off from both, he remains equanimous, alert, and mindful.

“When hearing a sound with the ear…When smelling an aroma with the nose…When tasting a flavor with the tongue…When touching a tactile sensation with the body…When cognizing an idea with the intellect, there arises in him what is agreeable, what is disagreeable, what is agreeable and disagreeable. If he wants, he remains percipient of loathsomeness in the presence of what is not loathsome. If he wants, he remains percipient of unloathsomeness in the presence of what is loathsome. If he wants, he remains percipient of loathsomeness in the presence of what is not loathsome and what is. If he wants, he remains percipient of unloathsomeness in the presence of what is loathsome and what is not. If he wants — in the presence of what is loathsome and what is not — cutting himself off from both, he remains equanimous, alert, and mindful.

“This is how one is a noble one with developed faculties.

“So, Ananda, I have taught you the unexcelled development of the faculties in the discipline of a noble one; I have taught you how one is a person is in training, someone following the way; I have taught you how one is a noble one with developed faculties. Whatever a teacher should do — seeking the welfare of his disciples, out of sympathy for them — that have I done for you. Over there are the roots of trees; over there, empty dwellings. Practice jhana, Ananda. Don’t be heedless. Don’t later fall into regret. This is our message to you all.”

That is what the Blessed One said. Gratified, Ven. Ananda delighted in the Blessed One’s words.

Source: http://world.std.com/~metta/canon/majjhima/mn152.html (Revised: 9 November 1998)