Giác Ngộ là gì?

GN

Giác Ngộ là gì? Bản 2013

I. Giác ngộ của các tôn giáo Abrahamic (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo)

Không giống như các tôn giáo xuất phát từ Ấn Độ, các các tôn giáo độc thần bắt nguồn từ tổ phụ Abraham (Do Thái, Thiên Chúa, Hồi giáo) không có khái niệm về con đường tu tập để tự giác ngộ. Trong kinh Thánh không có chữ nào tương đương với từ “giác ngộ” (enlightenment) hay “giải thoát” (release, emancipation) [1]. Người trở thành bậc Thánh là người nhờ sự ban ơn (blessing) từ Chúa Trời, tiếng Anh gọi là the “Blessed One” . Nhờ sự ban phước này, các vị Thánh có thể tiếp xúc với Thiên Chúa thông qua sự “mặc khải” (revelation). Ví dụ: Đấng Christ mặc khải trong sa mạc. Đấng Mohamed mặc khải trên núi Sinai.

Đặt cơ sở trên niềm tin, các tôn giáo độc thần này không có khái niệm “tự giác ngộ” mà chỉ có khái niệm “được ban phước” từ Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong lịch sử cũng có một vài trường hợp các tu sĩ Thiên Chúa giáo dòng Carmelites tự độc cư, hãm mình, như một phương cách tu tập, sau đó đã mô tả những trải nghiệm giống như thiền. Ví dụ thánh John of the Cross mô tả tải nghiệm của mình trong cuốn Ascent of Mount Carmel. Hoặc thánh Theresa of Aville mô tả sự xuất thần của mình giống như một trải nghiệm Kundalini.

Theo thánh kinh Cơ Đôc giáo, sự khai sáng (gần nghĩa với giác ngộ) của Chúa Jesus bắt đầu xảy ra lúc ngài được rửa tội và ban phép bởi thánh Jean Baptiste trong dòng sông Jordan. Điều này nói lên rằng sự khai sáng tâm linh trong Thiên Chúa giáo cần có sự rửa tội và ban phúc trong một hệ truyền thừa. Các tôn giáo Abrahamic không chủ trương tu tập để đạt một cứu cánh có tính giải thoát, mà chỉ có chủ trương giữ vững đức tin để đạt đến thiên đàng. Niềm tin và mong ước của tín đồ của các tôn giáo này là được đến thiên đàng sau khi chết. Thiên đàng được hiểu như vùng đất của bất tử và hạnh phúc. Trong các thánh đường Hồi giáo (mosque), người ta thấy cảnh giới thiên đàng (janna), được vẽ trên các bức vách, mô tả cảnh hoan lạc vui sướng, tương tự như khái niệm về các cõi trời của dục giới theo thế giới quan của Đạo Phật. [2]

II. Giác ngộ của Ấn Giáo (gồm nhiều tông phái phát triển từ triết học Vệ Đà)

Ấn Độ Giáo (gồm nhiều tôn giáo và giáo phái) tin rằng giác ngộ là sự  hợp nhất với Brahman hoặc câu thông với các cõi trời. Sự câu thông này được thực hiện bằng các kĩ thuật thiền, yoga, hoặc thậm chí bằng sức mạnh của đức tin. Theo triết học  Bà La Môn, khi giác ngộ, bản ngã cá nhân (Atman) không còn thu thúc trong cơ thể trần gian mà mở rộng đến những cõi to lớn hơn, cao siêu hơn, tùy theo mức độ tu chứng. Cuối cùng là sự “trở thành một” với Đại ngã (Bhraman). Các đạo sư Ấn Độ nổi tiếng đương thời như Vivekananda, Krishnamurti, Osho, Thakar Sing, v.v… thường nói về về sự trở thành một với thượng đế. Sự giác ngộ trong Ấn giáo thường được diển tả bởi cụm từ “Một là tất cả, tất cả là một” (One is all and all is one), hoặc “hợp nhất với thượng đế”. Theo các triết gia Ấn Độ đương đại, chưa có một tôn giáo nào của Ấn giáo đã thực sự thực hiện được sự trở thành một với Brahman (Đại Ngã tuyệt đối). Sự hợp nhất với Brahman vẫn là một lý tưởng nằm trong kinh điển. Trên thực tế, các giáo phái của Ấn Độ giáo thường thờ phụng một vị thần cụ thể chứ không phải thờ phụng Brahman. Ví dụ thờ Brahma (Đại Phạm Thiên), một vị thần trong sắc giới. Hoặc thờ phụng các vị thần khác trong huyền thoại của các hệ triết học Ấn Độ như Vishnu và Shiva, Sarasvati, Lakshmi v.v..

Truyền thống Vedanta [3] thường đề cập đến tha lực, lực gia trì trong quá trình tu tập đi đến giác ngộ. Vedanta luôn nhấn mạnh đến sự cần thiết của minh sư còn sống (living teacher). Minh sư (hay Guru) của giáo phái San Mat (Sihkism) được tin là có thể truyền năng lực tâm để khai tâm (initiate) cho đệ tử [4].

– Một số rất đông người Việt đã chọn con đường tu tập của các giáo phái Bà La Môn vì nhầm rằng đó là truyền thống của Đạo Phật. Ví dụ, một guru San Mat (Ching Hai) tự nhận mình là một vị Phật (Buddha). Vị này dạy phương pháp tu tập theo truyền thống San Mat (thuộc Sikhism) bằng những khái niệm và ngôn ngữ quen thuộc của Đạo Phật để mọi người tin rằng đây là giáo pháp của Đức Phật đã từng giảng dạy. Vị minh sư San Mat này đã cố ý lập lờ đánh tráo khái niệm “khai ngộ” và “giác ngộ”. Khi ngài nói “tức khắc khai ngộ, hiện đời giải thoát” thì không có nghĩa rằng bạn sẽ giác ngộ ngay tức khắc trong lúc này. Phải cẩn thận, vì tiếp sau đó ngài sẽ lại nói: “Khai ngộ rồi sẽ phải… tu tiếp, tu tiếp đến khi giác ngộ”. Phải chăng đây là cái mẹo (trick) ngày xưa của Thiền Tông Trung Quốc khi nói “Đốn Ngộ” rồi sau đó sẽ “Tiệm tu”. Đối với giáo phái San Mat, khi trải nghiệm được ánh sáng thì coi như đã thành công trong thiền định vì họ tin rằng ánh sáng là bản thể của thế giới và ánh sáng chính là “Phật tánh”.

– Osho, guru nổi tiếng đương đại, từng tuyên bố không thuộc trường phái nào, cũng định nghĩa giác ngộ bằng ánh sáng “bên trong”. Đoạn dưới đây trích từ tác phẩm “Osho tự truyện”:

” Giác ngộ không gì ngoài bạn trở thành ánh sáng, bản thể của bạn trở thành ánh sáng.

Có lẽ bạn nhận thức qua là các nhà vật lý học thường cho rằng nếu bất cứ những gì vận chuyển với tốc độ ánh sáng, nó trở thành ánh sáng, bản thể nội tại của bạn trở thành ánh sáng… bởi vì tốc độ quá lớn đến mức sự ma sát đó tạo ra lửa. Vật đó bốc lửa, chỉ còn ánh sáng mà thôi. Vật thể biến mất, chỉ còn phần lại phần phi vật chất.

Giác ngộ là kinh nghiệm của sự bùng nổ ánh sáng trong bạn.

Có lẽ sở cầu được giác ngộ của bạn chuyển động với tốc độ ánh sáng như một mũi tên, nên chính sở cầu đó, chính sự khao khát đó trở thành ngọn lửa, sự bùng nổ của ánh sáng. Không ai trở nên giác ngộ, chỉ có sự giác ngộ. Chỉ có mặt trời mãnh liệt ngời lên trong bạn. (Upan41)

Tôi đã gặp hàng trăm nhà thần bí giải thích giác ngộ như có hàng nghìn mặt trời bừng sáng trong bạn. Đó là sự diễn đạt qua ngôn từ của các nhà thần bí, trong mọi ngôn ngữ, tại nhiều quốc gia khác nhau, với nhiều chủng tộc khác nhau.(Transm22)

“Giác ngộ đơn thuần là kinh nghiệm tâm thức của bạn không bị nhiễm ô bởi vọng tưởng, cảm giác, tình cảm. Khi tâm thức hoàn toàn trống rỗng, nó là một kinh nghiệm bùng nổ, sự bùng nổ nguyên tử. Toàn bộ tuệ giác của bạn tràn trề ánh sáng không nguồn gốc, không nguyên nhân. Và một khi nó diễn tiến, nó tồn tại, không bao giờ rời bạn dù chỉ một sát na; ngay cả khi bạn say ngủ, ánh sáng đó vẫn chói lọi bên trong. Và sau khoảnh khắc đó, bạn có thể thấy biết vạn pháp một cách vô cùng khác lạ. Sau thể nghiệm đó, không còn câu hỏi gì nữa trong bạn (Last113)…”[5]

Osho cũng như các guru San Mat đều nhấn mạnh trải nghiệm ánh sáng và coi đây là dấu hiệu của giác ngộ, thậm chí ngài Thanh Hải (Ching Hai) còn gọi là “Phật tánh”. Thực đúng như vậy, đây là dấu hiệu giác ngộ đối với các pháp thiền thuộc truyền thống Ấn giáo.

– Đối với Đạo Phật, ánh sáng được nhận biết trong suốt qua trình tu tập Định và Tuệ nhưng đó không phải là dấu hiệu của giác ngộ. Phật giáo hiểu biết rất sâu sắc về bản chất của ánh sáng bên trong (inner light). Trong kinh Tăng Chi, Đức Phật đã mô tả về hào quang và ánh sáng và chỉ liên hệ “ánh sáng” với “trí tuệ” (chưa phải sự hoàn toàn giác ngộ):

Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).

– Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).

– Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).

– Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).

– Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto) [6]

Ngay khi thuyết giảng bài kinh đầu tiên (Kinh Chuyển Pháp Luân) Đức Phật cũng đã nói tới ánh sáng trong trải nghiệm giác ngộ của mình:

“… Như vậy, này các Tỳ khưu, đối với các Pháp (dhamma) trước đây chưa từng nghe, nhãn (cakkhu) đã khởi lên nơi Ta, trí (ñāṇa) đã khởi lên nơi Ta, tuệ (paññā) đã khởi lên nơi ta, minh (vijjā) đã khởi lên nơi Ta và ánh sáng (āloke) đã khởi lên nơi Ta.”

Tâm thuộc minh sát trí hiệp thế tạo ra “ánh sáng giác ngộ” mạnh mẽ (vipassanobhāso), nhưng tâm thuộc minh sát trí siêu thế tạo ra ánh sáng được xem là cực kỳ mạnh mẽ, chẳng hạn Ánh Sáng Giác Ngộ của Bậc Giác Ngộ tỏa khắp mười ngàn thế giới.

Ánh sáng ấy phát sanh như thế nào? Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (paññā), tâm ấy sẽ tạo ra nhiều thế hệ sắc cực sáng do tâm sanh (cittajarūpa). Dùng ánh sáng ấy, chúng ta có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột hay chân đế (paramattha sacca) để thấy các pháp như chúng thực sự là (seeing as it is). Điều này cũng giống như khi đi vào một căn phòng tối, chúng ta cần phải có ánh sáng để thấy mọi vật ở đó vậy. [7]

Rõ ràng hai nhận thức rất khác biệt nhau. Nếu ánh sáng trong thiền là cứu cánh của San Mat thì ánh sáng trong thiền của Đạo Phật chỉ là phương tiện tu tập. Với một số người, khi ngồi thiền rồi thấy cái này, nghe cái nọ, thì rất vui mừng. Nếu đã gọi là thiền định thì đây phải là nổ lực dừng tâm vọng động lại, cho nên nghe và thấy các âm thanh lạ hay những hình tướng nào đó v.v…có khi đó lại là dấu hiệu của thất bại trong tu tập thiền định! Khi tọa thiền, hệ thống sinh lý thần kinh dễ bị xáo trộn, tâm rất dễ rơi vào các trạng thái “ảo giác”[8].

Các thiền định Bà La Môn chỉ có thể phát sinh ra các tuệ gọi là “tuệ của Định” (jhana nana). Tuệ phát sinh từ các loại Định “Bà La Môn” chỉ giúp đạt tới các cảnh giới thiên đàng trong tam giới, tức Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Các loại tuệ phát sinh từ thiền định không có khả năng giúp nhận biết Níp bàn, nghĩa là không có khả năng chấm dứt luân hồi sinh tử.

III. Giác ngộ của Đạo Phật phát triển

Chỉ hơn hai trăm năm, sau khi Đức Phật nhập diệt, đạo Phật phân hóa và thoái trào! Các triết gia Ấn Độ đã giải thích và thay đổi triết lý của Đạo Phật một cách khác đi với khuynh hướng hài hòa với các giá trị nền tảng thuộc hệ thống triết học Vệ Đà. Từ đó hình thành Đạo Phật Đại Thừa, mà về sau này, các học giả gọi là “Đạo Phật phát triển”.

Đạo Phật phát triển (Đại Thừa) nhấn mạnh về khía cạnh bản thể học (ontology), giải thích bản thể của Phật, của tâm giác ngộ chính là Tánh không (Sunyata), Chân Như, Như Lai Tạng (tathagatagarbha), hoặc Phật tánh v.v…. Một trong những kinh sớm nhất của Đạo Phật phát triển là Đại phương đẳng Như Lai Tạng kinh (Tathagatagarbha-sutra) xuất hiện vào khoảng năm 200 sau Tây Lịch. Ngoài ra triết lý Đại Thừa còn thêm vào Đạo Phật các bộ kinh mới với rất nhiều lý luận và khái niệm khác như Ba Thân Phật, Bồ Tát Đạo, Trung Quán Luận, Ngũ trí, Tám thức v.v…Một số tu sĩ thuộc Phật Giáo Đại Thừa hiện nay cho rằng, giáo pháp của Đức Phật không nhấn mạnh về “Khổ” mà chỉ nói về Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn (tức “tam pháp ấn” của Phật Giáo Đại Thừa). Khái niệm “Khổ” (dukkha) trong kinh điển Pāli  chỉ là do Phật Giáo Nam Tông hiểu lầm, do thất truyền kinh điển [9]. Song song với những khái niệm mới, Đạo Phật phát triển vạch ra nhiều con đường tu tập khác biệt như trong trình bày ở những phần tiếp theo.

Ở Việt Nam hiện nay Đạo Phật Đại Thừa chỉ có ba tông phái chính:Tịnh Độ Tông, Thiền Tông và Mật Tông.

Giác ngộ của Tịnh Độ Tông

Trong khi “phát triển”, các tông phái của Đạo Phật phát triển đã thay đổi cứu cánh giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy thành một cứu cánh tạm thời, như khả năng tái sinh nơi cõi cực lạc của A Di Đà Phật. Lý do của sự thay đổi cứu cánh thì ai cũng hiểu. Đó là vì Tịnh Độ Tông muốn thích hợp với trình độ tâm thức của số đông. Để phổ biến rộng tông phái, một số các tu sĩ đã rao giảng cho các tín đồ rằng : Niệm Phật thành Phật! Hoặc truyền đi các câu chuyện về một số người chuyện người tu Niệm Phật chết để lại Xá Lợi v.v…

Thực sự không thể đặt câu hỏi “Giác Ngộ là gì?” đối với Tịnh Độ tông, tức pháp môn niệm Phật. Vì ngay từ kinh điển chính thức và nền tảng của mình, Tịnh Độ không có chủ trương thực hiện giác ngộ để giải thoát.

Giác ngộ theo quan điểm của Thiền Tông Trung Quốc

Khi Thiền tông Trung Quốc xuất hiện, người ta nói đến và tin rằng có một kỹ thuật hay nghệ thuật gì đó, có thể làm cho phàm phu tức khắc thành thánh nhân.

Từ quan điểm xem Tánh Không (Như Lai Tạng, Chân Như, Phật tính v.v…) là bản thể vốn có của con người. Một số các đạo sư tin rằng chỉ một lần trực nhận Tánh Không là con người có thể Đốn Ngộ thành Phật, tức chứng ngộ một cách đột ngột phi thường! Suzuki, một thiền sư học giả, đã viết trong cuốn sách Thiền Luận của ông như sau:

–          “…vậy nội dung của Giác Ngộ là gì? Ta có thể mô tả nó bằng cách nào dễ hiểu để trí thức hiếu biện của ta có thể nắm lấy và đặt thành đề tài suy tư không? Bốn Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, cả đến Mười Hai Nhân Duyên, cả đến Tám Chánh Đạo. Chân lý nhoáng lên trong tâm Phật không phải như một tư tưởng có thể luận giải bằng lý trí.”

–          “Thế nghĩa là gì? Chắc vậy, chứng La Hán không phải là vấn đề chuyên học, mà đó là một cái gì hốt nhiên xảy đến, trong chớp mắt, sau bao năm tinh chuyên tu tập. Thời gian chuẩn bị có thể kéo dài nhiều năm dài dẳng, nhưng đến một lúc nào đó thì chớp nhoáng cơn khủng hoảng vỡ bùng và người ta thành La Hán, hoặc thành Bồ Tát, hoặc thành Phật luôn nữa. Có thể lắm, nội dung của Giác Ngộ giản dị vô cùng ở bổn thể, nhưng sức chấn động thì thực là kinh khủng. Tôi muốn nói, về trí giải, nó phải vượt qua tất cả thế kẹt thuộc phạm vi nhận thức và ngôn ngữ văn tự; về tâm giải, nó phải là sự tái thiết toàn thể phẩm cách con người.”

–          “…Rồi nay bỗng dưng cái Ngộ chụp lấy họ, một cách hoàn toàn bí mật, không ngờ trước, ấy thế là tất cả được giải quyết một lần; họ thành La Hán, hoặc Phật nữa.” [10].

Quan niệm về giác ngộ cũng như con đường tu tập dẫn đến giác ngộ của thiền tông Trung Quốc là hoàn toàn khác với giáo pháp của Đức Phật. Khác cả về hình thức tu tập cũng như về nội dung giác ngộ. Sự thực là Thiền Tông Trung Quốc khi phát triển cũng không còn sự thống nhất, cũng bị phân phái thành các tông phái tu tập khác nhau. Sau đây là một trình bày vắn tắt về một quan điểm tu tập nổi bật của Thiền Tông Trung Quốc:

– Một số trường phái của Thiền Tông Trung quốc còn giữ sự tu tập về thiền định. Các trường phái này thực hành thiền bằng “Lục Diệu Pháp Môn” của đại sư Trí Khải hoặc tu tập dựa trên các “Bức Tranh Trâu” [11]. Phương pháp thực hành và tiêu chuẩn đắc thiền khi tu tập Lục Diệu Pháp Môn hay các Bức Tranh Trâu này hoàn toàn không có trong kinh điển nguyên thủy của Đạo Phật. Sự giác ngộ  theo các pháp tu vừa đề cập, cũng không có đạo lộ hướng về bốn quả thánh như trong giáo pháp của Đức Phật.

– Có trường phái Thiền Tông Trung Quốc nhấn mạnh vào cái bất lực của ngôn ngữ nói và chữ viết vì nó chỉ là cái vỏ hình thức “chật chội” không chuyên chở được toàn vẹn cái nội dung thực mà con người muốn chuyển tải cho nhau. Nhất là trong sự chuyển tải, trao đổi các khái niệm triết học hay đạo học. Đây là lý do Thiền tông TQ đã đề xuất ra khẩu hiệu “bất lập văn tự”. Các trường phái này đả kích thiền định và sáng tạo một số phương pháp tu tập gọi là Công án (koan) và Thoại đầu. Với lý luận như sau:

Con người nhận biết thế giới bên ngoài bằng tư duy bên trong đầu óc. Đó là dòng chảy của những suy nghĩ miên man bất tận trong óc. Các suy nghĩ này cũng thể hiện bằng ngôn ngữ y hệt như bên ngoài. Nói cho dễ hiểu đó là những lời nói thầm (kiểu độc thoại) không dứt trong trí óc con người. (Inner speech or inner verbalization). Khi đối tượng xuất hiện ở ngoại cảnh, bên trong trí óc sẽ có liền một nhận thức, kèm theo các phán đoán vận hành bởi ngôn ngữ bên trong. Dù là lời nói bên ngoài hay suy nghĩ bên trong con người không thể nào không dùng đến các khái niệm của ngôn ngữ, cái vốn không thể chuyển tải chân lý trọn vẹn. Ngôn ngữ bên ngoài miệng hay lời nói thầm (dùng để suy nghĩ hay nhận thức) bên trong trí óc, đều là cái làm cản trở, làm sai lệch cái biết “như thực”. Thiền tông Trung Quốc gọi cái BIẾT qua tư duy ngôn ngữ này là cái Bị Sanh (be born). Khi tư duy ngôn ngữ bên trong trí óc bị chấm dứt thì cái BIẾT NHƯ THỰC xuất hiện. Cái biết “như thực” từ cõi “vô ngôn” này được tin là cái biết của Tánh giác. Thiền tông Trung quốc cũng tin rằng Tánh giác này chính là cái Vô Sanh trong kinh điển Đạo Phật!

Khi nhận ra cái chỗ Vô sanh tức Tánh Giác, Thiền Tông gọi đó là Kiến Tánh. Vào giai đoạn đầu của lịch sử Thiền Tông, với sự hưng phấn quá mức, thiền tông Trung Quốc chẳng ngần ngại tuyên bố rằng kiến tánh (nhìn thấy cái được cho là “vô sanh”) là đắc quả vô sanh, là thành Phật. Tuy nhiên, ngay trong thời đó một số tu sĩ đã thấy sự tin tưởng vào việc thành Phật ngay trong tích tắc là một niềm tin “không cơ sở” và “quá mức ngây thơ”.  Rồi qua thời gian dài chịu đựng sự công kích vào hiện tượng thành Phật “tức khắc” này, thiền tông TQ buộc phải dịu giọng mà chấp nhận khẩu hiệu “Đốn Ngộ, Tiệm Tu”. Nghĩa là sau khi giác ngộ kiểu “ngay tức khắc”, các thiền sư phải tu tập lâu dài hơn nữa mới có thể thực sự “đại giác ngộ”, cái mà họ cho rằng tương đương với A La Hán hoặc là hơn cả mức độ A La Hán. Sau khi Đốn ngộ rồi sẽ Tiệm tu như thế nào, bằng phương pháp nào, để được giác ngộ hoàn toàn? vẫn còn là điều mà Thiền Tông Trung Quốc vẫn chưa trình bày rõ!

Các thiền sư Trung Quốc đã chế tác ra nhiều kĩ thuật thiền, trong đó có một số kĩ thuật rất ấn tượng như  la, hét đấm, đá v.v..(Ví dụ: Thiền Sư Đức Sơn [12]). Có lẽ các thiền sư Trung Quốc nghĩ rằng khi la hét đánh đá thiền sinh có thể gây ức chế dòng ngôn ngữ bên trong của thiền sinh? Nhưng thực ra kinh điển nguyên thủy cho thấy trước đó hàng ngàn năm Đạo Phật nguyên thủy đã giải quyết vần đề này một cách đơn giản hơn. Đó là phương pháp Chánh Niệm trên thân, thọ, tâm, pháp (Tứ niệm xứ) . Chỉ vậy thôi.

Có một thời, người ta tin rằng chỉ với các thuật như Tham công Án, Khán thoại đầu, đấm, đá, đánh và hét v.v… thậm chí chỉ cần nhìn chiếc lá rơi, nghe âm thanh một mảnh sành vỡ v.v…các thiền sư Trung Quốc cũng đã thực hiện được giác ngộ ngay trong tức khắc! Nhiều người tin rằng đó là “một cú nhảy thẳng vào trong sự giác ngộ”! Nhưng ít người tìm hiểu sâu về nột dung cái gọi là “giác ngộ” đó!

Giác ngộ theo quan điểm của Mật tông Phật giáo

Mật tông Phật giáo (tức Kim cương thừa) tại Ấn Độ xuất hiện rất muộn, khoảng một ngàn năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Không bị suy thoái như Thiền Tông, hiện nay Mật Tông phát triển rất mạnh với vô số các chi phái khác nhau. Đây là truyền thống tu tập bí mật có rất nhiều chi phái với các kĩ thuật khác nhau. Các kĩ thuật đó, được cho là cùng có khả năng dẫn tới trạng thái gọi là “giác ngộ” [13].

Phái thiền Dzogchen của Mật tông Tây Tạng có quan niệm về giác ngộ rất giống với Thiền tông Trung Quốc. Có phái Mật Tông Phật giáo sử dụng Yoga (một trường phái của Ấn giáo) với các kĩ thuật tu tập trên các luân xa, tu tập trên luồng hỏa hầu kundalini. Rõ ràng các trường phái này đã đi lại con đường tu tập và giác ngộ theo mô hình của Ấn Giáo. Nghĩa là, đồng hóa trạng thái gọi là “giác ngộ” với sự khám phá được bản thể năng lượng của bản thân và thế giới.

Khi Mật Tông Phật giáo sử dụng năng lực tính dục  để thực hiện cái gọi là “giác ngộ” (cho đây là một phương tiện thiện xảo) thì nó hoàn toàn không còn mối liên hệ nào với Đạo Phật nữa. Đây không phải chỉ nói đến mối liên hệ về phương pháp tu tập mà nói đến mối liên hệ về bản chất của Giác ngộ. Tính Dục thì có thể giải thích là không tốt không xấu. Nhưng tu tập chỉ để nhận ra bản chất năng lựợng của Tính Dục mà không có con đường tiêu diệt tính dục thì rõ ràng không giống với triết lý của Đạo Phật. Vì đối với Đạo Phật, tính dục (ái dục) là một lậu hoặc (ô nhiễm) cần phải thanh tịnh.

Mật tôngPhật giáo còn có những kĩ thuật nhằm đồng hóa thân tâm của người đệ tử chưa giác ngộ với thân tâm một vị thày đã giác ngộ hoặc với biểu tượng của một vị hóa thần (yidam). Do vậy, có thể thấy sự “giác ngộ” của Mật tông cũng dựa trên sự tu tập bằng “tha lực”, tức những năng lực đến từ bên ngoài.

Con đường tu tập của Kim Cương Thừa chủ yếu dựa vào tha lực và các phương tiện được cho “thiện xảo”. Ấn, chú, linh phù, mandala, hóa thần (yidam), không hành nữ (dakini) v.v… được triết lý của Kim cương thừa gọi là các “phương tiện thiện xảo” (S. upāya kauśalya; P. upāya kosalla).  Các phương tiện thiện xảo này rất khác biệt với phương tiện thiện xảo trong giáo pháp của Đạo Phật vốn chỉ là sự thay đổi cách thuyết giảng cho phù hợp với từng đối tượng! [13].

Kim Cương Thừa (tức mật tông phật giáo) luôn nhận mình là Đạo Phật, được truyền dạy từ giáo pháp bí mật của Đức Phật Gautama. Nhưng đối với kinh điển nguyên thủy thì ta không thể tìm thấy một dấu vết nào chứng minh cho điều này. Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, trước khi nhập Niết Bàn Đức Phật còn nói rằng giáo pháp của ngài là bàn tay mở, không dấu diếm điều gì! [14] Không có gì gọi là bí truyền cho riêng một cá nhân nào!

Ba giải thoát mà Kim Cương Thừa chủ trương là:

– Không giải thoát môn (zh. 空解脫門)

– Kim cương giải thoát môn (zh. 金剛解脫門) và

– Huệ giải thoát môn (zh. 慧解脫門).

Khác với Tam giải thoát môn của Đạo Phật và cũng không nói đến Bất Động Tâm Giải thoát như một tâm giải thoát biểu lộ sự giải thoát hoàn toàn. Tất cả các phương thức tu tập của Kim Cương Thừa thì không đi qua đạo lộ của tâm giác ngộ (còn gọi là bốn quả Thánh hay bốn qua sa môn)! Trong kinh Sư Tử Hống, Đức Phật đã tự phân biệt giáo pháp của ngài với các pháp của Bà La Môn bằng phát biểu rằng, giáo pháp nào không đưa đến bốn quả sa môn, thì giáo pháp đó không phải là giáo pháp của ngài.

Mật Tông Phật giáo có rất đông người theo đuổi, vì thường được tin là con đường đi tắt có thể làm rút ngắn thời gian tu tập. Chỉ riêng cái yếu tố “mật” đầy huyền thoại đã kích thích tâm lý người tu rất nhiều, chứ chưa nói đến cái yếu tố “con đường đi tắt” để tránh thời gian tu tập kéo dài! Một điều phải nhắc lại ở đây rằng, mọi phương pháp tu tập đều có những giá trị riêng của nó. Mọi loại giác ngộ đều có nội dung và mục đích của riêng nó. Mọi người tu tập có quyền lựa chọn con đường riêng phù hợp với mình. Nếu con đường tu tập của Mật Tông Phật Giáo chứng minh được rằng nó dẫn đến Níp bàn tịch tĩnh, vô ngã và không có sự tái sanh, thì nó đúng là chủ trương của Đạo Phật.

IV. Giác ngộ theo quan điểm của một số các đạo sư đương thời

Rất nhiều những đạo sư thời nay đã đưa ra phương thức đạt giác ngộ bằng chủ trương “sống trong hiện tại”. Các vị này thuyết giảng “sống trong hiện tại” như một trải nghiệm giác ngộ rất đơn giản và rất dễ dàng. Chỉ cần quên quá khứ đi , đừng nghĩ gì về tương lai. Tập trung sự nhận biết và “sống” ngay trong hiện tại này (right here and now). Vậy là sẽ có ngay trải nghiệm về chân lý, tức trải nghiệm giác ngộ!

Câu hỏi đặt ra là liệu con người bình thường có thể dùng ý chí (will, volonte’) để quên đi quá khứ, quên đi tương lai mà sống trong hiện tại hay không? Có thể “duy ý chí” trong việc tu tập hay không? Hay phải nhất thiết phải cần có một phương pháp hiệu quả để thực hiện cái trạng thái gọi là “sống trong hiện tại”! Phải cần có phương pháp và phải thực hành thành công thì ta mới có thể “sống trong hiện tại” được. Krisnamurti , Eckhart Tolle,  Osho v.v… và rất nhiều thiền sư ngày nay  đã ca ngợi về trạng thái “sống trong hiện tại” nhưng dường như ít đưa ra những phương pháp thực hành cụ thể và hiệu quả nào!

Vấn đề thứ hai phải được đặt ra. Trạng thái “sống trong hiện tại” kéo dài được bao lâu? Chừng bao nhiêu phút? Những người tu tập có trải nghiệm “chánh niệm tĩnh giác” sẽ hiểu rất rõ điều này. Nếu trạng thái “sống trong hiện tại” quá ngắn ngủi, không kéo dài được (trong suốt cuộc đời), thì phải hiểu đó là một giải pháp vô ích và hoàn toàn không giúp cho con người mong muốn đạt được sự thanh thản trong kiếp này và không bị tái sanh trong những kiếp sau!

Có ai đã từng trải nghiệm trạng thái “sống trong hiện tại” sẽ thấy rằng trạng thái tâm như vậy không thể kéo dài. Tùy theo năng lực, “sống trong hiện tại” chỉ có thể kéo dài từ vài phút đến vài giờ. Sau đó, tâm sẽ trở lại trạng thái bình thường. Nghĩa là tâm vẫn trở về trạng thái cũ, chứa đầy ô nhiễm (lâu hoặc). Con người vẫn phải tiếp tục sống với những căng thẳng, những điều bất như ý hoặc khổ đau (dukkha) và buộc phải nhận ra là mình chưa giác ngộ và chưa hề giải thoát bao giờ cả! Ngay như Thiền Định cũng chỉ kéo dài thông thường là vài giờ. Sau khi xuất định, con người vẫn trở lại trạng thái phàm phu. Theo quan điểm của Đức Phật thì thiền định không đưa đến trạng thái giác ngộ toàn triệt như ngài mong đợi, nên trong lịch sử, Đức Phật đã phải thực hành thêm một phương pháp khác nữa để đạt đại giác ngộ.

Đối với Đạo Phật, trải nghiệm “sống trong hiện tại” chỉ là kết quả của luyện tập Chánh niệm (right mindfulness). Trải nghiệm này không bền, nghĩa là chánh niệm có thể mất đi rất nhanh bất cứ lúc nào. Đây chỉ là phương pháp thực hành để hổ trợ cho việc phát triển thiền định. Ngay cả khi đạt được thiền định, những trải nghiệm trong định cũng mất đi rất nhanh sau khi xuất ra khỏi định. Các đạo sư thuộc Ấn Độ giáo không bàn về sự chấm dứt tái sanh hoặc không chứng minh được khả năng chấm dứt tái sanh. Theo giáo pháp của Đức Phật, nếu không hướng tới sự chấm dứt tái sinh, thì cái gọi là “giác ngộ nhất thời” trong đời sống ngắn ngủi này sẽ không có lợi ích gì nhiều. Tất cả các tôn giáo, giáo phái của Ấn Độ giáo đều không xem việc chấm dứt tái sanh là cứu cánh của giải thoát. Có thể họ cho đó là mục đích cao xa quá!

V. Một số các quan điểm phổ thông hiện nay về giác ngộ

Trên các phương tiện truyền thông hiện nay như sách báo, internet, các mạng xã hội v.v… có rất nhiều các thông tin “dường như” cố tìm liên hệ giữa sự tỉnh thức hoặc giác ngộ với các trải nhiệm như:

  •          Sự xuất hồn (out of body experience) , sự phóng chiếu thể vía (astral projection) hoặc trải nghiệm về các giấc mơ tỉnh táo (lucid dreaming) mà khoa học phương tây đang nghiên cứu.
  •           Sự nhận ra bản chất năng lượng của cơ thể và thế giới chung quanh (ví dụ trong nhiều trường hợp Kundalini thức tỉnh)
  •          Sự trải nghiệm các ảo giác khi sử dụng các loại nấm và cây cỏ mà thổ dân thường dùng trong các nghi lễ thần bí. Hiện tại có nhiều thông tin đáng chú ý về một chất gây ảo giác mạnh gọi là Ayahuasca.
  •         Sự trải nghiệm các chất hóa học gây ảo giác tổng hợp như LSD, DMT (N,N-Dimethyltryptamine).

VI. Giác ngộ theo giáo pháp của Đức Phật Gautama

Sự giác ngộ có thể biểu hiện ở các tâm giải thoát (ceto-vimutti)

Tâm giải thoát là những trải nghiệm tâm, đạt được khi thành tựu các loại thiền (hoặc là thiền định hoặc là thiền quán).Ví dụ khi thực hành thiền về “tâm từ” thì kết quả khi đạt được là từ tâm giải thoát (mettācetovimutti). Khi thực hànhthiền quán về “tánh không” thì kết quả đạt được sẽ là Không tâm giải thoát (suññatā cetovimutti). Khi thực hành “định vô sỡ hữu xứ” thì kết quả sẽ là Vô sở hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti).

Trong thời kỳ Đức Phật giảng dạy có nhiều Tâm Giải Thoát được đề cập trong kinh điển. Ví dụ:

  • Bất khổ bất lạc tâm giải thoát (adukkhamasukhāya cetovimuttiyā)
  • Đại hành tâm giải thoát  (mahaggatā cetovimutti)
  • Từ tâm giải thoát (Mettācetovimutti)
  • Bi tâm giải thoát (Karuṇācetovimutti)
  • Hỉ tâm giải thoát (Muditācetovimutti)
  • Xả tâm giải thoát (Upekkhācetovimutti)
  • Vô Lượng Tâm giải thoát  (Appamāṇā cetovimutti) gọi tắt cho tứ vô lương tâm giải thoát
  • Không (Tâm) giải thoát  (Suññatā cetovimutti)
  • Vô Sở Hữu tâm giải thoát (ākiñcaññā cetovimutti)
  • Vô Tướng tâm giải thoát  (Animittā cetovimutti)
  • Bất Động tâm giải thoát (Akuppā cetovimutti)
  • Và rất nhiều các tâm giải thoát khác v.v…

Đặc biệt Tam (Ba) Giải Thoát (Vimokkha) gồm :

  • Vô tướng Giải Thoát (Animitto vimokkha)
  • Vô nguyện Giải Thoát (Appaṇihito vimokkha)
  • Không tánh Giải Thoát ( Sunñnñato vimokkha)

Là những tâm giải thoát này xuất phát từ thiền quán về Tam Tướng. Đó là Vô Thường tùy quán(aniccānupassanā), Khổ tùy quán (dukkhānupassanā), Vô Ngã tùy quán (anattānupassanā) [15]. Nghĩa là Ba Giải Thoát được hình thành trong quá trình thực hành Tuệ Quán (vipassana) về Vô Thường, Khổ và Vô Ngã 

Bất Động tâm giải thoát (akupa-cetovimutti) là biểu hiện của giác ngộ hoàn toàn trong Đạo Phật

Các Tâm giải thoát được hiểu là những biến cố của tâm (events of mind) xảy ra trong tiến trình đi đến giải thoát.

Nếu sự tu tập các tâm giải thoát được thực hành riêng lẽ, không đặt nền tảng diệt trừ các lậu hoặc (ô nhiễm) thì các tâm giải thoát này sẽ không phát triển thành một giác ngộ hoàn toàn theo chánh pháp.

Ngược lại nếu sự tu tập các tâm giải thoát này đặt nền tảng trên sự diệt trừ các lậu hoặc thì cuối cùng chúng sẽ trở thành tâm bất động. “Bất động tâm giải thoát” là trạng thái tối thượng so với các tâm giải thoát khác, vì đó là tâm giải thoát không còn tham, sân, si. Nghĩa là không còn mầm mống cho sự tái sanh (vô sanh)

Đây là quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy, được thuyết giảng trong nhiều bài kinh như: MN 043. MAHĀVEDALLASUTTAṂ, kinh MN 127 ANURUDDHASUTTA, kinh SN, thiên sáu xứ, chương VII, tương ưng tâm, kinh GODATTA v.v…

Hai yếu tố chính của giác ngộ “hoàn toàn” theo quan điểm của Đạo Phật nguyên thủy

1. Vượt thoát khỏi tất cả những đau khổ vốn có của đời sống.

Tâm đạt được trạng thái gọi là Tâm giải thoát “bất động” (Pāli: akuppā cetovimutti), không lay chuyễn vì không còn bị ô nhiễm bởi tham, sân, si.

“Và này Bà-la-môn, tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây của phạm hạnh, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh…” ( Tiểu kinh Ví dụ lõi cây MN 030 – Bản dịch Thích Minh Châu)

2. Chấm dứt được quá trình tái sinh (quả vô sanh)

Giáo pháp của Đức Phật giúp con người không phải lập lại những chu kỳ vô tận của đời người mong manh và ngắn ngủi bởi sinh-lão-bệnh-tử.

Nếu tu tập giới, định, tuệ theo đúng chánh pháp pháp, phàm phu sẽ có thể giác ngộ và trở thành một vị gọi là A La Hán. A La Hán là vị có tâm an tĩnh bất động, không còn dư tàn của tất cả tham, sân, si. Vì không còn tham, sân, si làm mầm mống do đó không còn tái sanh trong bất cứ cõi giới nào. Như trong các bài kinh Nikaya, sau khi giác ngộ, các vị A La Hán thường nói: Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm v.v…”

Ví dụ, trong kinh MN 037 Tiểu kinh Đoạn Tận Ái:

“Vị ấy nhờ sống quán tánh vô thường, sống quán tánh ly tham, sống quán tánh đoạn diệt, sống quán tánh xả ly trong các cảm thọ ấy, nên không chấp trước một vật gì ở đời; do không chấp trước nên không phiền não, do không phiền não, vị ấy chứng đạt Niết-bàn. Vị ấy tuệ tri: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa…” (bản dịch của Thích Minh Châu)

Các đặc điểm khác của Giác Ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy

  • Giác Ngộ trong giáo pháp thực sự của Đức Phật do nổ lực hoàn toàn tự thân. Sự giác ngộ này không nương nhờ tha lực hay sự ban phúc của một vị thày, cũng không cần đến một hệ truyền thừa hay một thủ thuật “khai mở” (initiation) nào cả!

Các giáo phái thuộc hệ tư tưởng Bà La Môn hoặc các giáo phái bí mật như Sanmat cho rằng Thầy có thể truyền tâm, khai ngộ (initiate) cho đệ tử . Phải cẩn thận vì chữ “khai ngộ” ở đây không phải là giác ngộ hoàn toàn. Truyền thống Vedanta còn cho rằng một người chỉ tu tập thành công khi có một minh sư còn sống!

Lịch sử Đạo Phật còn biết rõ Anan vốn là thị giả, người thân cận nhất, đồng thời cũng là người anh em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, nhưng mãi tận đến sau khi Đức Phật nhập diệt ngài mới chứng quả A La Hán. Rõ ràng Đức Phật không thể gánh nghiệp cho Anan hoặc cho bất cứ ai, cũng như không thể gia trì cho Anan hoặc cho bất cứ ai sớm chứng đắc đạo quả được. Trong khi có các “minh sư” ngoài Đạo Phật tuyên bố “gánh nghiệp”, “xóa nghiệp” cho các tín đồ! Nhưng Đức Phật trong qúa khứ đã không gánh nghiệp, xóa nghiệp cho bất cứ ai!

  •  Hoàn toàn không có tính thần bí trong sự  giác ngộ. Các giai đoạn tu tập cũng như quy trình tâm khi giác ngộ được mô tả và giải thích cặn kẽ (xem phần lộ trình tâm khi giác ngộ)
  • Đạo Phật nguyên thủy có các pháp Tuệ quán (Vipassana) là pháp thiền để tạo ra các “tuệ cần thiết để hiện thực giác ngộ”. Đối với Đạo Phật nguyên thủy, chính TUỆ là yếu tố đưa đến giác ngộ và giải thoát. Giải thoát sinh bởi Tuệ (Paññā cetovimutti) mới có thể phát triển Giải Thoát tối thượng, tức Giải Thoát không còn tâm tham, tâm sân, tâm si, tức không còn mầm mống của tái sanh.
  • Đạo Phật nguyên thủy có bốn mức độ giác ngộ (còn gọi là bốn tầng thánh trí).Bốn mức độ giác ngộ trong Đạo Phật đều có tiêu chuẩn để nhận biết:

1. Tầng thánh thứ nhất: Sơ quả hay Tu đà hoàn (Sotàpatti, Dự lưu), còn được gọi là Thất lai, người không thể tái sinh quá 7 lần

2.  Tầng Thánh thứ hai: là Nhị quả Tư đà hàm còn được gọi là Nhất lai (Sakadàgàmì) chỉ tái sinh trong Dục giới một lần nữa

3.  Tầng Thánh thứ ba: là Tam quả A na hàm (Anàgàmi), nghĩa là bậc Bất lai, người không còn trở lui các cõi dục giới nữa

4.  Tầng Thánh thứ tư chính là quả vị A La hán, người chấm dứt toàn bộ phiền nãokhông còn tái sanh nữa. Trong kinh Sư Tử Hống, Đức Phật đã thuyết pháp mạnh mẽ, như tiếng rống của Sư tử,  rằng chỉ có bốn quả Sa Môn (bốn bậc thánh) mới là đặc thù của Chánh Pháp mà ngài đã thuyết giảng.– Này các Tỷ-kheo, chỉ ở đây là có Sa-môn thứ nhất; ở đây là có Sa-môn thứ hai; ở đây là có Sa-môn thứ ba; ở đây là có Sa-môn thứ tư; các ngoại đạo khác không có Sa-môn. Này các Tỷ-kheo, các Ông hãy chân chánh rống tiếng rống sư tử như vậy. (MN 011- Tiểu kinh Sư Tử Hống, Trung Bộ Kinh)

  • Quy trình tu tập để đạt tới Giác Ngộ của Đạo Phật nguyên thủy được công truyền, không dấu diếm [14] với hướng dẫn có tính khoa học:
  1. . Làm trong sạch tâm (Giới luật và các phương pháp diệt trừ lậu hoặc)
  2. . Làm an tĩnh tâm (Chánh Niệm và Thiền Định)
  3. . Phát triển các loại Trí (nana) hướng tới giải thoát (Thiền Tuệ -Vipassana)
  4. . Và cuối cùng nhận ra Níp bàn như một đối tượng đặc biệt của tâm (Giác Ngộ -Giải Thoát)

Đạo Phật thời Đức Phật còn tại thế đã mô tả một đạo lộ Giới-Định-Tuệ rõ ràng cho sự tu tập. Dùng chữ “Đạo lộ” là ý muốn nói đến một chương trình tu tập theo thứ tự (step by step) để người tu biết cách rèn luyện làm thế nào để chuyển biến một tâm thức phàm phu đến các tầng bậc chứng ngộ ( đạo quả) và cuối cùng giác ngộ Níp-bàn.

  • Các bậc thiền định của Đạo Phật được mô tả rất chi tiết và có các tiêu chuẩn để hành giả xác nhận được mình đang ở bậc thiền nào. Các bậc thiền định hay tuệ quán của Đạo Phật nguyên thủy đều được mô tả rõ ràng, đồng thời cũng có những chuẩn mực, tiêu mốc để xác định và còn ghi lại trong các bộ Nikaya. Ví dụ: Sơ thiền là trạng thái định với năm thiền-chi (tầm, tứ, hỉ, lạc, định nhất tâm). Các giáo phái khác không bao giờ biết đến những chuẩn mốc này.
  • Chứng đắc thiền định (samatha) chưa phải là giác ngộ hoàn toàn

Bởi vì nội dung giác ngộ có khác nhau nên phương cách tu tập và thực hành phải khác nhau. Đối với Ấn giáo Bà La Môn (gồm rất nhiều tôn giáo), giác ngộ cao nhất tương ứng với sự tái sanh cõi trời “cao” nhất. Một tu sĩ bà La Môn giữ  phạm hạnh tuyệt đối để thực hành thiền định (samadhi), nếu thành công (đắc định) người tu sĩ này sẽ đạt đến cõi trời (thiên đàng) tương ứng của mức độ định mà mình tu tập được. Đức Phật cũng từng chứng đắc đầy đủ tám định của Bà La Môn nhưng Ngài không thấy cõi trời tối cao là Giải Thoát tối thượng. Không thỏa mãn với các tầng trời, và bằng sự tự tin mãnh liệt, đã khiến ngài quyết định thực hành một phương pháp riêng và đã tạo nên một kì tích tại cội Bồ Đề. Phương pháp đó gọi là Tuệ Quán hoặc Thiền Tuệ (Vipassana). “Chánh pháp” của Đạo Phật là tất cả những gì Đức Phật đã thực hành 49 ngày dưới cội Bồ Đề tại Bodhgaya.Kinh điển có ghi lại diễn tiến tâm thức của Đức Phật dưới cội Bồ Đề trong khi Ngài thực hiện giác ngộ.

Ví dụ Kinh Saccaka kể lại việc Đức Phật đã thực hành Thiền quán sau khi đã nhập và xuất bậc Định thứ tư (tứ thiền):

“…Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến Lậu tận trí. Ta biết như thật: “Ðây là Khổ”, biết như thật: “Ðây là Nguyên nhân của khổ”, biết như thật: “Ðây là sự Diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là Con đường đưa đến diệt khổ”, biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là sự diệt trừ các lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, Ta khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát.” Ta đã biết: “Sanh đã diệt, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”. Này Aggivessana, đó là minh thứ ba mà Ta đã chứng được trong canh cuối, vô minh diệt, minh sanh, ám diệt, ánh sáng sanh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Như vậy, này Aggivessana, lạc thọ sanh nơi Ta, được tồn tại nhưng không chi phối tâm Ta. …”

  • Mục đích của Đạo Phật là giải thoát khổ và chấm dứt tái sanh, chứ không nhằm mục đích đi tìm bản thể của thế giới.Trong khi có giáo phái khi ngồi thiền thấy ánh sáng, âm thanh lại cho đó là bản thể của tự thân và vũ trụ và họ cho đó là chứng ngộ “Phật tánh”. Hoặc có giáo phái tin rằng sự khai mở các luân xa, hoặc đánh thức các nguồn năng lực (như Kundalini) hoặc sự nhận biết bản thể năng lượng của tự thân và thế giới là giác ngộ.
  • Đạo Phật luôn thanh lọc tâm, luôn cảnh giác với các nhận thức sai lạc do tưởng tri tạo nên. Trong khi có giáo phái thấy các hình ảnh của các cảnh giới lạ, như thấy chư thiên v.v…, bèn cho là đã đạt được giác ngộ!
  • Tu tập Đạo Phật luôn có quy trình và thứ tự nhất định. Sự giác ngộ phát triển dần từ thấp lên cao. Từ sự an tịnh tâm bằng giới luật, bằng cách thay đổi quan điểm sống, thay đổi lối sống, đến việc hình thành chánh niệm, thiền định, rồi tuệ quán. Sự giác ngộ trong Đạo Phật có nguồn gốc trực tiếp từ TRÍ TUỆ sinh ra từ tuệ quán (Vipassana)

Trong kinh điển không ghi nhận bất cứ trường hợp nào đột nhiên mà giác ngộ. Giác ngộ chỉ xảy ra sau một quá trình tu tập. Dù ai cũng muốn sự tu tập của mình được nhanh chóng, ai cũng muốn tìm được con đường tắt, nhưng cũng nên hiểu rõ tính gian khó của việc tu tập qua lịch sử của Đạo Phật còn để lại. Cái nào cũng có cái giá của nó! Rất khó để tin rằng một người có thể bất ngờ, tự nhiên hay “hốt nhiên” mà đại ngộ được! Nếu có, thì đó là một nội dung giác ngộ hoàn toàn khác với giác ngộ của Đức Phật đã thực hiện dưới cội Bồ đề.

Níp bàn (Nibbana)

Giác ngộ của Đạo Phật gọi là Níp Bàn (Nibbana). Níp bàn không phải Thượng Đế (God), không phải Đấng sáng tạo mà chỉ là trạng thái tâm đoạn tận được các ô nhiễm (lậu-hoặc, taints), không còn bị tham ái, sân, si khống chế. Với trạng thái tâm trong sạch thanh tịnh đó, con người giác ngộ hoàn toàn tự do, không tái sanh, vô sanh (Ajāti), không ‘trở thành”, không già, không bệnh, không chết. Níp Bàn không phải là trạng thái đoạn diệt và hư vô (annihilation). Níp Bàn được ví như khi ngon lửa tắt đi nhưng thực sự nó không mất đi đâu, giống như khi nó sanh ra, nó chẳng từ đâu đến.

Các bậc Thánh thường mô tả trạng thái giác ngộ là trạng thái Tâm định tĩnh, kiên cố, không lay chuyển được (akuppa cetovimutti) hoặc là trạng thái “không tái sanh” . Sau khi giác ngộ, các ngài thường nói:

“Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, nay không thối lui nữa!”

Một số trích dẫn từ kinh điển khi giải thích Nip Bàn

Đồng nghĩa với Níp bàn giới, này các Tỷ kheo, là nhiếp phục tham, nhiếp phục sân, nhiếp phục si. Cũng được gọi là đoạn tận  các lậu hoặc.”

Đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, này các Tỷ kheo, được gọi là bất tử. Con đường Thánh đạo tám ngành là con đương đưa đến bất tử.”
(Tương Ưng V )

Hoặc

“Này các Tỷ kheo! Thân của đức Như lai còn tồn tại, nhưng cái khiến đưa đến một đời sống khác đã bị chặt đứt. Khi thân của vị này tồn tại thời Chư Thiên và loài người có thể thấy thân ấy. Khi thân hoại mạng chung thời Chư thiên và loài người không thể thấy được.”
(Trường Bộ I, Phạm Võng – 46)

Hoặc:

“Này các Tỷ kheo, có xứ này tại này,  không có đất, không có nước, không có lửa,, không có gió , không có hư không vô biên … không có phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau; không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ kheo ! Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không  có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây là sự đoạn tận khổ đau.”
(Phật tự thuyết, UD 80 – 381)

Hoặc:

“Này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở nay không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.”

“Cái gì có nương tựa, cái ấy có giao động; cái gì không nương tựa, cái ấy không giao động. Không có giao động thời có khinh an, có khinh an thời không có thiên về, không có thiên về thời không có đến và đi, không có đến và đi thời không có diệt và sanh, không có diệt và sanh thời không có đời này, không có đời sau, không có đời giữa. Đây là sự đoạn tận khổ đau.”
(Phật tự thuyết, UD 81 – 382)

Níp Bàn là một phạm trù đặc biệt. Thực sự với đầu óc phàm phu chúng ta không thể mô tả Níp-bàn là gì! Vì đây là lãnh vực trải nghiệm trực tiếp của các bậc đã hoàn toàn giác ngộ. Tuy nhiên, quy trình đi đến giác ngộ để trải nghiệm Níp-bàn thì hoàn toàn có thể mô tả được!

Đạo lộ đưa đến giác ngộ của Đạo Phật nguyên thủy

Đạo Phật với sự hướng dẫn của Đức Phật chỉ tồn tại hơn hai trăm năm. Hiện nay, tông phái của Đạo Phật xưa cổ nhất, duy nhất còn tồn tại là Theravada (Thera có nghĩa là trưởng lão). Theravada được coi như Đạo Phật nguyên thủyvới Luật, Kinh, Thắng Pháp (vi Diệu Pháp) và các bộ chú giải (commentaries) được bảo tồn khá đầy đủ. Phương cách thực hiện giác ngộ của Theravada dựa trên kinh Nikaya, bộ Phân Tích Đạo của ngài Xá Lợi Phất và bộ luận Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa. Bộ Thanh Tịnh Đạo không phải là quan điểm riêng của ngài Buddhaghosa. Đây là qui trình tu tập dựa trên Kinh-điển và Vi Diệu Pháp:

–          Hành giả trước tiên thanh lọc thân tâm bằng giới (sila),

–          Sau đó thực hành thiền định (samadhi) để hỗ trợ Giới và hỗ trợ Tuệ quán (vipassana) sau này.

–          Sự giác ngộ được thực hành tuần tự qua 16 tầng thiền tuệ từ thấp lên cao. Thiền tuệ là phương pháp quan sát thế giới (vật chất và tinh thần) bằng cách quan sát thân tâm của chính hành giả. Bằng năng lực của Định, hành giả thấy rõ từng tâm phát khởi, thấy rõ quá trình tâm duyên hợp phát sinh rồi hủy diệt. Sự biết và thấy rõ các tâm phát sinh ra các trí.

Qua mười một tầng tuệ đầu tiên hành giả sẽ bắt đầu trực nhận Níp bàn:

“…Sau khi chứng đắc các tuệ này, hành giả vẫn tiếp tục công việc thấy sự trôi qua và diệt mất của mỗi hành khi chúng khởi lên, với ước muốn thoát khỏi chúng, hành giả sẽ thấy ra rằng cuối cùng tất cả các hành đều diệt. Tâm hành giả trực tiếp biết và thấy Niết-bàn – đó là ý thức trọn vẹn về (vô vi) Niết-bàn kể như đối tượng.

Khi tâm thấy Niết-bàn, hành giả kinh qua năm tuệ còn lại cùng với sự khởi lên của tiến trình tâm đạo (maggavīthi). Năm tuệ đó là:

12. Tuệ Thuận Thứ (Anulama ñāṇa)

13. Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhù ñāṇa)

14. Tuệ Đạo (Magga ñāṇa)

15. Tuệ Quả (Phala ñāṇa)

16. Tuệ Phản Khán (Paccavekkhana ñāṇa)

Như vậy hành giả đã đạt đến chánh trí về Tứ Thánh Đế và đã tự mình chứng ngộ Niết-bàn. Với sự chứng ngộ này, tâm hành giả đã được tịnh hóa và thoát khỏi mọi tà kiến. Nếu hành giả cứ tiếp tục theo cách này, có thể hành giả sẽ đạt đến A-la-hán Thánh quả và nhập Vô Dư Niết-bàn…” [16]

Đạo lộ tu tập Theravada hoàn chỉnh được tìm lại căn cứ theo các bộ Nikaya, theo Vi diệu pháp, theo Phân tích đạo, theo Thanh Tịnh đạo luận (Visudhimagga). Ngay vào lúc giác ngộ, người giác ngộ sẽ trực tiếp nhìn thấy lộ trình tâm giác ngộ của chính mình. Khi đã “hữu duyên” biết đến những thông tin này, những ai tha thiết với sự truy tìm giác ngộ sẽ phải bật khóc khi biết đến tính minh bạch và tầm vóc vĩ đại của giáo pháp mà Đức Phật đã giảng dạy.

Đạo Phật của  Đức Phật Gautam được giảng dạy công khai, không dấu diếm, không bí truyền. Tính thần bí và bí truyền cũng như tính luôn đề cao vai trò của giáo chủ hay của tha lực là một đặc diểm của Ấn giáo. Sự truyền tâm (initiation) chỉ là một kĩ thuật hổ trợ loại giác ngộ trong tam giới. Kĩ thuật truyền tâm không có tác dụng gì trong Giác Ngộ Tối Thượng của Đạo Phật Phật (ý nói Đạo Phật chính thống và nguyên thủy). Nguyên lý trong sự giác ngộ của Đạo Phật là sự phát tiển các Tuệ (wisdom) tức sự hiểu biết hướng đến giải thoát. Tuệ giác ngộ không phải là phạm trù mơ hồ hay thần bí. Tuệ để thực hiện giác ngộ có thể liệt kê, đếm và mô tả được [17]. Mười sáu tuệ trong sự thực hành Vipassana là những tuệ căn bản nhất. Chỉ có đầy đủ tuệ giác ngộ mới có được lộ trình tâm giác ngộ.

Lộ Trình Tâm khi giác ngộ

Vi Diệu Pháp (abhidhamma), một bộ luận được Theravada xếp vào Chánh tạng, đã phân tích chi tiết tâm thức của con người thành các tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi). Đối với một người bình thường, ý môn lộ trình tâm vận hành theo một kiểu nhất định. Khi một người đạt giác ngộ, ý môn lộ trình tâm lại vận hành theo một kiểu khác:

1. Ý môn lộ trình tâm “bình thường” của tất cả mọi người (phàm phu)

Bắt đầu và theo thứ tự như sau:

– Tâm “Hộ kiếp rúng động” (một sát na)

– Tâm “Hộ kiếp dứt dòng” (một sát na)

– Tâm “Ý môn hướng” (một sát na)

– Tâm “Đổng Tốc” (7 sát na)

– Tâm “Thập Di” (2 sát na)

Cuối cùng, ý thức rơi trở vào dòng Tâm Hộ kiếp còn gọi Tâm Hữu phần (life continuum). Nếu kể cả tâm Hộ kiếp, thì một lộ trình tâm của ý thức của một người bình thường trong đời sống hàng ngày gồm có 12 sát-na tâm.

Khác với cách giải thích mù mờ, thần bí và huyễn hoặc về sự giác ngộ của tất cả các tôn giáo thần khải cũng như các giáo phái Bà la môn, Sanmat, Thiền Tông Trung Quốc v.v…và kể cả các Đạo Phật gọi là “phát triển”, giác ngộ trong Đạo Phật nguyên thủy là một sự kiện minh bạch. Với sự hổ trợ của năng lực Thiền định, người thực hành Tuệ quán (Vipassana) có thể nhận biết rõ ràng từng tâm (citta) và các lộ trình tâm (citta vithi) của mình, trong lúc chưa giác ngộ cũng như trong lúc giác ngộ. Đây không phải chỉ là một lý thuyết trên kinh điển. Trong quá khứ các vị A-La-Hán đã mô tả các tâm, lộ trình tâm bằng trải nghiệm của mình và ghi lại trong tạng Vi Diệu Pháp. Trong hiện tại, đang có các vị sư thực hiện thành công pháp tuệ quán này. Khi giác ngộ, người tu có thể tự nhận biết sự giác ngộ của mình bằng một lộ trình tâm giác ngộ với 11 tâm như sau:

2. Ý môn lộ trình tâm của người  “Giác Ngộ”

Với kí hiệu cụ thể như sau:

– Đối với người có trí tuệ chậm lụt (Mandapanna)

Na – Da – Ma – Pa – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Bh –

– Hoặc đối với  người có trí tuệ nhạy bén (Tikkhapana)

Na – Da – Ma – U – Nu – Go – Magga – Phala – Phala – Phala – Bh –

Giải thích các kí hiệu :

Na = bhavaṅga-calana – hữu phần (hộ kiếp) rúng động, – vibrating life-continuum

Da = bhavaṅgu-paccheda – hữu phần (hộ kiếp) dứt dòng – arrested life-continuum

Ma = manodvārāvajjana – ý môn hướng tâm -door adverting consciousness

Pa = parikamma – chuẩn bị của Đạo (magga) – preparation of the Path (magga)

U = upacāra – cận hành của Đạo (magga) – proximity of the Path (magga)

Nu = anuloma – thuận thứ cho cái đi trước và cái theo sau – conformity to what preceeds and to what follows

Go = gotrabhu – chuyển tộc – change-of-lineage

Magga = sotāpattimagga – Đạo Nhập Lưu – the Path of stream-entry

Phala = sotāpatti-phala – Quả Nhập Lưu – the Fruition of stream-entry

Bh = bhavaṅga – hữu phần (hộ kiếp) – life-continuum

Chỉ trừ một số người, mà Pháp Học chưa được nắm vững, thì có thể không nhận biết được các tâm trong tiến trình giác ngộ (nhập lưu). Một người thuần thục về Pháp học, với tuệ quán đúng cách, sẽ nhận biết rõ các tâm trong tiến trình giác ngộ, thấy được sát-na của tâm chuyển tộc, ngay lúc chuyển phàm thành thánh.

Kể từ khi Đức Phật đại giác ngộ và tuyên thuyết giáo pháp của Ngài cho tới ngày nay, chưa có một tôn giáo hay tông phái nào có khả năng mô tả “lộ trình tâm” của một người khi giác ngộ. Qua sự mô tả chi tiết lộ trình tâm giác ngộ, Đạo Phật có cái nhìn về sự giác ngộ rất rõ ràng, rất minh bạch và rất chuẩn mực so với sự mơ hồ đầy thần bí của sự giác ngộ trong tất cả mọi tôn giáo khác.

Tóm tắt

Trên con đường tu tập tâm linh, người tu nhất thiết phải hình dung về cái đích đến của mình. Nghĩa là, phải xác định loại giác ngộ, giải thgoát nào mà mình thực sự muốn nhắm đến. Tức phải tìm câu trả lời thật chính xác cho câu hỏi “Giác Ngộ là gì?”. Như đã trình bày, có rất nhiều loại giác ngộ do các minh sư, guru, giáo chủ đã từng thuyết giảng qua nhiều thời đại. Tu tập loại giác ngộ nào, đó là sự lựa chọn của riêng của từng mỗi cá nhân. Đối với những ai ngưỡng mộ giáo pháp của Đức Phật, cần phải nhận biết loại “giác ngộ” rất đặc thù của Đạo Phật. Sự thực hiện Giác Ngộ trong Đạo Phật không hề có tính thần bí mơ hồ. Đó là một quy trình tu tập đã được mô tả rõ ràng, minh bạch. Người giác ngộ sẽ sống trong hiện kiếp này với trạng thái định tĩnh, thanh thản, an lạc. Đồng thời sẽ không còn có sự tái sanhđể lại phải tiếp tục chịu khổ đau.

BS. Phạm Doãn

(Sài Gòn 28/04/2013)

—————–

Chú thích:

[1] Với tiếng Anh, chữ  “enlightenment” có thể làm liên tưởng đến phong trào triết học gọi là thời kì khai sáng ở giữa thế kỉ 19. Chữ “awakening” cũng vậy, từ lâu chữ này đã mang một ý nghĩa phục sinh, phục hưng, phục dựng cho các phong trào tôn giáo hay văn hóa của phương Tây

[2] Xem ảnh: https://bsphamdoan.wordpress.com/mot-so-hinh-anh-tai-lieu/tai-lieu-01/

[3] Vedanta là một trường phái triết học Ấn Độ phát triển dựa trên Upanisad.

[4] Đạo của ngài Thanh Hải (một nhánh của Sanmat) dùng chữ “truyền tâm ấn”. Xem phả hệ dòng Sanmat của ngài Thanh Hải tại link này: http://santmat.livingcosmos.org/surat-shabd-yoga/ssy-navtree.html

[5] Trích từ tác phẩm “Osho Tự Truyện”, chuyển ngữ: Minh Nguyệt, tác giả: OSHO

[6] Tăng Chi bộ kinh, chương nói về hào quang ( AN. 11.139)

[7] Trích từ Biết và Thấy, tác giả Pa Auk Sayadaw

[8] tham khảo thêm tại link này: https://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/psychological-view-of-meditative-experiences/

và https://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/th%E1%BB%83-nghi%E1%BB%87m-kundalini/

[9] Trái Tim của Bụt- Thích Nhất Hạnh. Bài thứ 17: Tam Pháp Ấn

http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/giang-kinh/trai-tim-cua-but/bai-17-phap-an?set_language=vi

[10] Thiền Luận, tác giả Daiset Teitaro Suzuki, bản dịch Trúc Thiên, quyển thượng, luận hai, đoạn: Thiền và Ngộ

[11] Mười bức tranh trâu http://www.budsas.org/uni/u-tranh-chantrau/ix.htm

[12] Đức Sơn Tuyên Giám (zh. déshān xuānjiàn 德山宣鑒, ja. tokusan senkan), 782-865, là Thiền sư Trung Quốc, một trong những Thiền sư lỗi lạc nhất đời Đường. Sư có 9 môn đệ được ấn khả, trong đó hai vị Nham Đầu Toàn Hoát và Tuyết Phong Nghĩa Tồn đứng hàng đầu. Sư nối pháp Long Đàm Sùng Tín thuộc dòng Thanh Nguyên Hành Tư và Thạch Đầu Hi Thiên. Nhân duyên ngộ đạo của Sư là một trong những câu chuyện thường được nhắc lại nhất trong giới Thiền. Sư nổi danh về việc sử dụng cây gậy để giáo hoá (đập) thiền sinh, từ đó mà sinh ra danh từ Bổng hát, chỉ cây gậy (bổng) ngang dọc của Sư và tiếng hét (Hát) vọng vang của Lâm Tế Nghĩa Huyền. (Wikipedia)

[13] Giới thiệu mật tông Việt Nam: https://bsphamdoan.wordpress.com/cac-bai-vi%E1%BA%BFt-cu/gi%E1%BB%9Bi-thi%E1%BB%87u-m%E1%BA%ADt-tong-vi%E1%BB%87t-nam/

[14] DN 16 Kinh Đại Bát Niết bàn: Tụng phẩm 2, đoạn 25

“…Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở Ta! Này Ananda, Ta đã giảng Chánh pháp, không có phân biệt trong ngoài (mật giáo và không phải mật giáo), vì này Ananda, đối với các Pháp, Như Lai không bao giờ là vị Ðạo sư  còn nắm tay (còn giữ lại một ít mật giáo chưa giảng dạy). (Kinh Đại Bát Niết bàn, đoạn 25, T.T Thích Minh Châu dịch ra tiếng Việt)

http://buddhanet.net/budsas/uni/u-kinh-truongbo/truong16.htm

[15] Đoạn Trừ Lậu Hoặc, phần II, tác giả HT Buddharakkhita, dịch giả Tỳ Khưu Pháp Thông

[16] Biết và Thấy (Knowing and Seeing), đoạn: Biết và thấy niết bàn, tác giả: Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna), Tỳ khưu Pháp Thông dịch.

[17] Về các Tuệ để thực hiện Giác Ngộ , quý vị có thể đọc thêm phân tích chi tiết trong bài:  “Tuệ và Giác Ngộ” (https://bsphamdoan.wordpress.com/giac-ng%E1%BB%99-enlightenment/tu%E1%BB%87-va-giac-ng%E1%BB%99/)

Advertisements

– Niệm Hơi Thở (Ānāpānasati ) và Định An-Chỉ (Jhana)

Làm thế nào để tu tập niệm hơi thở

đạt đến An chỉ định

 Tác giả Pauk Sayadaw

————

Lời mở đầu

Tôi cảm thấy rất vui khi được đến Taiwan (Đài Loan) theo lời mời của quí sư và tu nữ đã hành thiền tại Thiền viện Pa-Auk[1], gần Mawlamyine, Miến Điện. Trong thời gian lưu lại đây tôi muốn chia sẻ với quí vị một điều gì đó về hệ thống thiền đã đựơc giảng dạy tại thiền đường Pa-Auk. Hệ thống thiền này được dựa trên những chỉ dẫn mà chúng ta có thể tìm thấy trong Kinh Phật bằng tiếng Pàli và trong bộ Luận Visuddhi-magga[2] (Thanh Tịnh Đạo). Chúng tôi tin chắc rằng thiền dạy trong Kinh Phật bằng tiếng Pāḷi hoàn toàn không có gì khác với thiền mà chính đức Phật đã hành, và dạy lại cho các hàng đệ tử của mình trong cuộc đời của Ngài.

Tại sao phải Thiền?

Trứơc hết chúng ta nên tự hỏi “Tại sao đức Phật lại dạy Thiền?” hay “Mục đích của thiền là gì?”

Mục đích của Thiền Phật giáo là nhằm đạt đến Niết-bàn. Niết-bàn là sự diệt của danh (nāma), và sắc (rūpa). Do đó, muốn đạt đến Níp-bàn chúng ta phải tận diệt cả những tâm hành thiện, bắt nguồn từ vô tham, vô sân và vô si lẫn những tâm hành bất thiện, bén rễ trong tham, sân và si, vì tất cả những thứ đó đều dẫn đến sanh, già, bệnh, chết mới. Nếu chúng ta hủy diệt chúng hoàn toàn bằng Thánh đạo (ariyamagga), chúng ta sẽ chứng đắc Niết-bàn. Nói cách khác, Niết-bàn là sự tự do và giải thoát khỏi nỗi khổ của vòng luân hồi (saṁsāra), và là sự diệt của tái sanh, của già, đau, bệnh và chết. Mọi người chúng ta đều phải chịu cái khổ của sanh, lão, bệnh, tử này, và vì vậy để tự giải thoát mình ra khỏi những hình thức của khổ đau chúng ta cần phải hành thiền. Tựu chung lại, vì chúng ta ước nguyện muốn thoát khỏi mọi khổ đau, nên chúng ta phải học cách hành thiền như thế nào để đạt đến Niết-bàn vậy.

Thiền là gì?

Như vậy, Thiền là gì? Thiền gồm có Thiền Chỉ (samadha) và Thiền Quán (vipassanā), cả hai đều phải được dựa trên giới hạnh của thân và khẩu. Nói khác hơn, Thiền là sự phát triển và hoàn thiện của Bát Thánh Đạo (ariya aṭṭhaṅgika magga). Bát Thánh Đạo gồm:

1. Chánh kiến – (Sammādiṭṭhi)
2. Chánh tư duy – (Sammā saṅkappa)
3. Chánh ngữ – (Sammā vācā)
4. Chánh nghiệp – (Sāmmā kammantā)
5. Chánh mạng – (Sammā ājīva)
6. Chánh tinh tấn – (Sammā vāyāma)
7. Chánh niệm – (Sammā sati)
8. Chánh định – (Sammā samādhi)

Chánh Kiến đức Phật gọi là Chánh Kiến Thiền Tuệ (Vipassanā sammādiṭṭhi) và Chánh Kiến Thánh Đạo (magga sammā diṭṭhi). Chánh Kiến và Chánh Tư Duy gộp lại gọi là Tuệ học (paññā).

Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng gộp lại gọi là Giới học (sīla).

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định gộp lại gọi là Định học (sāmadhi), tức tu tập Thiền Chỉ (samatha bhāvanā).

Bát Thánh Đạo

Bây giờ, chúng ta hãy nhìn sâu một chút nữa vào từng chi phần của Bát Thánh Đạo này.

Chi thứ nhất là Chánh Kiến. Thế nào là Chánh Kiến? Chánh Kiến gồm bốn loại trí;

1. Minh sát trí về Khổ Thánh Đế, ở đây là năm thủ uẩn.
2. Minh sát trí về Khổ Tập Thánh Đế, tức phân biệt các nhân sanh ra năm thủ uẩn; nói khác hơn, đó là minh sát trí về duyên khởi tánh.
3. Sự chứng ngộ và trí biết về Khổ diệt, tức Niết-bàn, hay sự diệt của năm thủ uẩn.
4. Trí biết về Đạo Thánh Đế đưa Đến sự Diệt Khổ, tức con đường thực hành dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn, ở đây là Bát Thánh Đạo.

Chi thứ hai của Bát Thánh Đạo là Chánh Tư Duy (sammā saṅkappa). Chánh Tư Duy cũng có bốn loại:

1. Tầm đến đối tượng của Khổ Thánh Đế, tức năm thủ uẩn (Applied though = tầm, đồng nghĩa với tư duy).
2. Tầm đến đối tượng của Khổ Tập Thánh Đế, tức tầm các nhân sanh ra năm thủ uẩn.
3. Tầm đến đối tượng của Khổ Diệt Thánh Đế, tức Niết-bàn.
4. Tầm đến đối tượng của Khổ Diệt Đạo Thánh Đế – Con đường đưa đến sự Diệt Khổ tức Bát Thánh Đạo.

Như vậy, Chánh Tư Duy dán tâm vào đối tượng của Khổ Đế, tức năm thủ uẩn, còn Chánh Kiến tuệ tri năm thủ uẩn ấy như nó thực sự là. Hai chi phần này hợp tác với nhau để dán tâm vào mỗi Đế trong Tứ Thánh Đế, và Tuệ tri chúng. Vì lẽ chúng làm việc với nhau theo cách này, nên được gọi là Tuệ học (paññāsikkhā).

Chi phần thứ ba của Bát Thánh Đạo là Chánh Ngữ (sammāvācā). Chánh Ngữ là tránh nói dối, nói chia rẽ, nói lời thô ác, và nói chuyện vô ích.

Chi phần thứ tư của Bát Thánh Đạo là Chánh Nghiệp (sammā kammantā). Chánh Nghiệp là tránh sát sanh, trộm cắp và tà dâm.

Chi phần thứ năm của Bát Thánh Đạo là Chánh Mạng (sammā ājīva). Chánh Mạng là tránh nuôi sống bằng tà ngữ hay tà nghiệp, chẳng hạn như sát sanh, trộm cắp, hoặc nói láo. Đối với người tại gia, Chánh Mạng là tránh năm loại nghề bất chính: buôn bán khí giới, buôn bán người, buôn bán súc vật để giết thịt, buôn bán các chất say (rượu), buôn bán độc dược.

Ba chi phần Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng được gọi là Giới học (sīla sikkhā).

Chi phần thứ sáu của Bát Thánh Đạo là Chánh Tinh Tấn (sammā vāyāma). Chánh Tinh Tấn cũng có bốn loại:

1. Tinh tấn ngăn ngừa sự khởi sanh của những tâm bất thiện chưa sanh.
2. Tinh tấn đoạn trừ những tâm bất thiện đã sanh.
3. Tinh tấn khơi dậy những tâm thiện chưa sanh.
4. Tinh tấn tăng cường những tâm thiện đã sanh.

Để tu tập được bốn loại Chánh Tinh Tấn này, chúng ta phải thực hành và tu tập tam học giới, định, tuệ.

Chi phần thứ bảy của Bát Thánh Đạo là Chánh Niệm (sammā sati). Chánh niệm cũng có bốn loại:

1. Niệm thân
2. Niệm thọ
3. Niệm tâm
4. Niệm pháp (dhammas)

Ở đây, Pháp (dhamma) là năm mươi mốt tâm sở trừ thọ, hoặc năm thủ uẩn, hoặc muời hai nội, ngoại xứ (6 căn + 6 trần), hoặc mười tám giới, hoặc thất giác chi, hoặc Tứ Thánh Đế v.v… Nhưng thực sự, bốn loại niệm này có thể rút lại chỉ còn hai, là niệm sắc và niệm danh.

Chi phần thứ tám của Bát Thánh đạo là Chánh Định (sammā samādhi). Chánh Định là sơ thiền (jhàna), nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Bốn thiền này được gọi là Chánh Định theo Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā satipaṭṭhāna sutta)[3]. Trong Thanh Tịnh Đạo (VisuddhiMagga), Chánh Định được giải thích thêm là bốn thiền tế sắc (rūpa jhāna), bốn thiền vô sắc (arūpa jhāna) và cận định (upacārā samadhi).

Trong đời này, một số người đã tích lũy nhiều công đức ba-la-mật (pāramī), và có thể đắc Niết-bàn do nghe một thời pháp được giảng tóm tắt hay chi tiết. Tuy nhiên, phần đông mọi người không có được các ba-la-mật như vậy, nên phải thực hành Bát Thánh Đạo theo tuần tự. Những người này được gọi là người “Ứng Dẫn” (neyya puggala), tức cần phải được dẫn dắt, và phải tu tập Bát Thánh Đạo từng bước một theo trình tự giới, định và tuệ. Sau khi thanh tịnh giới xong, họ phải tu tập định, và sau khi thanh tịnh tâm nhờ hành thiền định xong, họ phải tu tập tuệ.

Hành giả tu tập Định như thế nào?

Hành giả phải tu tập định như thế nào?

Có bốn mươi đề mục Thiền Chỉ (samatha), và mỗi người có thể tu tập bất cứ một trong 40 đề mục này để đắc định.

Đối với những người không thể quyết định được đề mục nào nên chọn để tu tập, nên khởi đầu với đề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Phần lớn mọi người đều thành công trong thiền nhờ dùng hoặc đề mục niệm hơi thở, hoặc phân tích tứ đại. Do đó, bây giờ chúng ta sẽ nhìn một cách khái quát vào vấn đề làm thế nào để hành niệm hơi thở.

Tu tập Niệm Hơi Thở như thế nào?

Tu tập Niệm hơi thở đã được đức Phật dạy trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna)[4] như sau:

“Này các Tỳ khưu, trong giáo pháp này, vị Tỳ khưu sau khi đã đi vào khu rừng, hoặc đến một gốc cây, hay căn nhà trống, ngồi kiết già, giữ lưng thật thẳng và thiết lập niệm trên đối tượng thiền (đặt niệm vào đề mục). Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra.

1. Thở vào một hởi thở dài, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi thở dài”; hoặc thở ra một hơi thở dài, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi thở dài.”

2. Thở vào một hơi thở ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi thở ngắn”, hoặc thở ra một hơi thở ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi thở ngắn”.

3. “Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy; và “cảm giác toàn thân hơi thở ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

4. “An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy, và “an tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

Bắt đầu hành thiền, ngồi trong một tư thế thoải mái và cố gắng ý thức rõ hơi thở khi nó đi vào và đi ra khỏi thân qua lỗ mũi. Hành giả có thể cảm nhận được hơi thở này ở ngay dưới mũi hoặc một chỗ nào đó quanh lỗ mũi. Không nên theo dõi hơi thở đi vào trong thân hoặc đi ra khỏi thân, vì làm vậy hành giả sẽ không thể hoàn thiện đựơc định của mình. Chỉ cần ý thức rõ về hơi thở ở chỗ nó chạm vào hay tiếp xúc dễ nhận ra nhất, hoặc ở môi trên hoặc quanh lỗ mũi. Như vậy hành giả mới có thể tu tập và hoàn thiện được định của mình.

Không nên chú ý đến những đặc tính riêng (sabhāva lakkhana) đặc tính chung (sammañña lakkhana) hoặc màu sắc của nimitta (tướng của định – sign of concentration). Các đặc tính riêng là những đặc tính của tứ đại trong hơi thở như cứng, thô, lưu chuyển, nhiệt, hỗ trợ, đẩy v.v… Các đặc tính chung là vô thường, khổ và vô ngã của hơi thở. Điều này có nghĩa là hành giả không nên ghi nhận “vô-ra – vô thường”, hoặc “vô-ra – khổ”, hoặc “vô-ra – vô ngã”, mà chỉ cần ý thức hay biết rõ hơi thở vô-ra như một khái niệm

Khái niệm về hơi thở là đối tượng của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati). Chính đối tượng này là cái hành phải tập trung vào để phát triển định. Khi hành giả tập trung vào khái niệm hơi thở theo cách này, và nếu hành giả đã từng hành thiền hơi thở trong kiếp trước cũng như đã phát triển được một số ba-la-mật (pāramī), hành giả sẽ dễ dàng tập trung vào hơi thở vô – ra hơn.

Bằng không, Visuddhi-magga khuyên nên đếm hơi thở. Hành giả nên đếm sau cuối của mỗi hơi thở như:”vô-ra Một, vô-ra Hai” v.v..

Đếm ít nhất cũng phải tới năm, nhưng không quá mười. Ở đây chúng tôi khuyên nên đếm đến tám thôi, vì con số đó nhắc hành giả nhớ tới Bát Thánh Đạo là con đường hành giả đang cố gắng tu tập. Vì thế, nếu thích, hành giả nên đếm đến bất kỳ số nào giữa năm và mười, đồng thời quyết định rằng trong thời gian ấy hành giả sẽ không để cho tâm trôi lang thang, hoặc đi đến một nơi khác, mà chỉ có ý thức về hơi thở một cách lặng lẽ mà thôi. Khi đếm như vậy, hành giả thấy rằng mình có thể tập trung tâm lại và làm cho nó ý thức lặng lẽ duy nhất về hơi thở thôi.

Sau khi đã tập trung tâm như vậy trong ít nhất nửa giờ, hành giả nên tiếp tục chuyển sang giai đoạn thứ nhất và thứ hai của thiền:

(1) Thở vào một hơi dài, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi dài”; hoặc thở ra một hơi dài, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi dài”.

(2) Thở vào một hơi ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở vào một hơi ngắn”; hoặc thở ra một hơi ngắn, vị ấy biết “Ta đang thở ra một hơi ngắn”.

Ở giai đoạn này, hành giả phải tu tập ý thức tỉnh giác về hơi thở vô-ra hoặc là dài hay ngắn. “Dài”, “ngắn” ở đây không nói đến chiều dài thước tấc, mà muốn nói chiều dài thời gian, tức một khoảng thời gian. Hành giả phải tự mình xác định thời gian dài bao lâu thì gọi là “dài”, và thời gian bao lâu thì gọi là “ngắn”. Hãy ý thức rõ thời gian của mỗi hơi thở vô-ra. Hành giả sẽ để ý thấy rằng hơi thở có lúc dài, có lúc ngắn. Ở giai đoạn này, tất cả những gì hành giả phải làm chỉ là biết rõ như vậy. Không nên ghi nhận “vô-ra dài, vô-ra ngắn”, chỉ “vô-ra” và ý thức rõ những hơi thở ấy hoặc dài hoặc ngắn vậy thôi. Hành giả nên biết điều này bằng cách chỉ ý thức rõ độ dài thời gian mà hơi thở chạm vào và tiếp xúc môi trên, hoặc quanh lỗ mũi, khi nó đi vào và đi ra khỏi thân. Đôi khi hơi thở có thể dài suốt thời ngồi thiền, hoặc có khi ngắn, nhưng quan trọng là không nên cố gắng làm cho nó dài hoặc ngắn có chủ tâm.

Ở giai đoạn này nimitta (tướng của định) có thể xuất hiện, nhưng nếu hành giả có thể thực hành như vậy một cách lặng lẽ trong khoảng một hay hai giờ mà “nimitta” không xuất hiện, hành giả nên chuyển sang giai đoạn ba:

(3) “Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào, vị ấy tập như vậy, và “cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

Ở đây đức Phật đang hướng dẫn hành giả tập ý thức trọn vẹn hơi thở từ đầu đến cuối. Khi hành theo cách này tướng (nimitta) có thể xuất hiện. Nếu tướng xuất hiện, không nên chuyển tâm sang tướng liền, mà phải trú với hơi thở.

Nếu hành giả lặng lẽ ý thức về hơi thở từ đầu cho đến cuối trong khoảng một giờ, mà tướng không xuất hiện, nên chuyển sang giai đoạn bốn.

(4) “An tịnh thân hơi thở ta sẽ thở vào”, vị ấy tập như vậy và “An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra”, vị ấy tập như vậy.

Muốn làm được điều này, hành giả phải quyết định làm cho hơi thở an tịnh, và duy trì sự tỉnh giác hay ý thức liện tục về hơi thở từ đầu đến cuối.. Hành giả không nên làm điều gì khác, nếu không định của hành giả sẽ gián đoạn và mất đi.

Thanh Tịnh Đạo nêu ra bốn yếu tố làm cho hơi thở an tịnh:

1. Quan tâm (ābhoga),
2. Phản ứng (samannā āhāra),
3. Tác ý (manasikāra),
4. Phản khán (paccavekkhaṇa),

và giải thích với một ví dụ:

“Giả sử một người đứng yên lại sau khi chạy hoặc đứng yên lại sau khi từ trên đồi đi xuống, hoặc đặt một vật nặng đội trên đầu xuống; lúc ấy hơi thở vô và hơi thở ra của người ấy rất thô, mũi anh ta không đủ (để thở), do đó anh ta phải tiếp tục thở vô và ra bằng miệng. Nhưng khi anh ta đã làm cho hết mệt, đã tắm rửa, uống nước và đắp một miếng vải ướt lên ngực, rồi nằm xuống trong bóng mát, lúc đó hơi thở vô và hơi thở ra của anh ta cuối cùng xuất hiện vi tế đến nỗi anh ta phải kiểm tra xem mình có hơi thở hay không.”

Cũng vậy, Thanh Tịnh Đạo nói tiếp, hơi thở vô ra của hành giả lúc đầu là thô, càng lúc càng trở nên vi tế, sau đó hành giả phải kiểm tra xem chúng có hay không.

Để giải thích thêm lý do tại sao hành giả cần phải kiểm tra các hơi thở vô-ra, Thanh Tịnh Đạo nói:

“Vì trước đó, lúc hành giả chưa phân biệt (hơi thở vô-ra) thì không có sự quan tâm nơi hành giả, không có phản ứng, không có tác ý, không có phản khán, với ý nghĩa rằng (vị ấy biết) “Ta đang tịnh hóa dần dần các thân hành thô (hơi thở vô và ra)”. Nhưng một khi vị ấy đã phân biệt (hơi thở vô-ra) thì có (sự quan tâm). Vì vậy mà vào lúc vị ấy đã phân biệt thì thân hành (hơi thở vô-ra) của vị ấy là vi tế so với thân hành lúc không (phân biệt).

1. Quan tâm (abhoga): Sự chú ý đầu tiên đến hơi thở, hiểu rõ hơi thở, hướng tâm đến hơi thở, với ý nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.

2. Phản ứng (samannāhārā): Hành giả tiếp tục làm như vậy, tức là hành giả chú tâm chặt chẽ vào hơi thở theo cách đó, lập đi lập lại nhiều lần, duy trì hơi thở trong tâm, với nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.

3. Tác ý (mānāsikāra): Nghĩa đen “quyết định làm cho hơi thở an tịnh”. Tác ý ở đây là tâm sở làm cho tâm hướng về đối tượng. Tác ý làm cho tâm ý thức và biết rõ về hơi thở.

4. Phản khán (paccavekkhaṇa): hành giả duyệt xét lại (vīmaṁsa)[5] hơi thở, làm cho nó rõ rệt trong tâm, với nghĩa “Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh”.

Vì vậy, tất cả những gì hành giả cần phải làm ở giai đoạn này là quyết định làm cho an tịnh hơi thở, và có sư tỉnh giác liên tục đối với nó. Theo cách đó, hành giả sẽ thấy hơi thở trở nên an tịnh hơn, và tướng (nimitta) có thể xuất hiệh.

Ngay trước khi nimitta xuất hiện, đa số hành giả gặp phải những khó khăn. Hầu hết họ thấy rằng hơi thở trở nên rất vi tế và không rõ rệt, rồi có thể nghĩ hơi thở đã dừng lại. Nếu điều này xảy ra, hành giả phải duy trì sự tỉnh giác hay cái biết của mình chỗ mà hành giả ghi nhận được hơi thở lần cuối cùng, và chờ nó ở đó.

Chỉ có bảy loại người không có hơi thở là: người chết, thai nhi trong bào thai, người đang chìm dưới nước, người bất tỉnh, người đang nhập tứ thiền, người đang nhập thiền diệt (nirodha samāpatti) [6] và một vị Phạm thiên. Suy theo đó thì hành giả không phải là một trong bảy loại người này, mà hành giả thực sự đang thở, chỉ vì niệm của hành giả không đủ mạnh để ý thức rõ nó mà thôi.

Khi hơi thở vi tế, hành giả không nên làm cho nó hiển hiện rõ hơn, vì sự cố gắng như vậy sẽ tạo ra trạo cử, và định tâm của hành giả không phát triển. Chỉ cần ý thức rõ hơi thở như nó thực sự là, nếu nó không rõ, chỉ việc chờ ở nơi lần cuối cùng hành giả ghi nhận được nó. hành giả sẽ thấy rằng, khi áp dụng niệm và tuệ theo cách này, hơi thở sẽ tái hiện trở lại

Nimitta (Tướng hay Ấn chứng)

Nimitta hay tướng của niệm hơi thở khác nhau tùy theo mỗi người. Đối với một số ít người, nimitta trong sạch và tinh tế như bông gòn, hoặc sợ bông được kéo dài ra, hay như gió chuyển động hoặc gió lùa, cũng có thể là một thứ ánh sáng rực rỡ như sao Mai, một viên hồng ngọc chiếu sáng, hoặc một viên ngọc trai chiếu sáng. Đối với những người khác thì nó lại giống như thân cây bông, hoặc một cọc gỗ nhọn. Đối với những người khác nữa, nó giống như một sợi dây hay sợi chỉ dài, một vòng hoa, một luồng khói, một mạng nhện, một màn sương mù, một đoá sen, một bánh xe, mặt trăng hay mặt trời v.v…

Trong hầu hết các trường hợp, một nimitta thuần trắng như bông gòn là “học tướng” (uggaha nimitta) và thường không được rõ hay chỉ mờ mờ. Khi nimitta trở nên sáng chói giống như sao mai, rực rỡ và rõ ràng đó là tợ tướng (paṭibhāga nimitta). Cũng vậy, khi nimitta giống như viên hồng ngọc hay viên ngọc mờ mờ thì là học tướng (uggaha nimitta), còn khi chói sáng và lấp lánh là tợ tướng. Đối với các hình ảnh khác cũng cần phải hiểu theo cách này.

Vì thế, mặc dù niệm hơi thở (ānāpānasati) là một đề tài thiền độc nhất, nó vẫn tạo ra các loại tướng khác nhau, tức là nimitta xuất hiện hoàn toàn khác đối với mỗi người thực hành.

Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng sở dĩ có điều này là vì tướng (nimitta) đựơc tạo ra bởi tưởng[7]. Và chú giải của bộ Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng đó chính là các tưởng sai biệt mà những hành giả khác nhau này đã có trước khi nimitta khởi lên[8].

Như vậy, các tướng khác nhau là do tưởng. Nhưng tưởng thì lại không khởi lên một mình. Nó là một tâm hành (mental formation) luôn luôn khởi lên cùng với tâm và các tâm hành khác; các tâm hành kết hợp với tâm này được gọi là các tâm sở (cetasika). Vì thế, nếu một hành giả tập trung vào tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) với tâm hân hoan chẳng hạn, các tâm sở không chỉ có một mình tưởng, mà có tất cả ba mươi bốn, như xúc, tư, nhất tâm, tác ý, tầm, tứ, thắng giải, tinh tấn, và dục; không chỉ tưởng khác, mà các tâmsở khác cũng khác nữa.

Thực vậy, điều này đã được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo, phần nói về phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền (neva saññā nasaññāyatana jhāna), thiền vô sắc thứ tư[9].

Trong phần này, Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng “tưởng” trong thiền đó rất vi tế, đó là lý do tại sao chúng ta gọi nó là thiền chứng phi tưởng, phi phi tưởng. Tuy nhiên không chỉ có tưởng ấy là vi tế. Các thọ, tâm, xúc và tất cả tâm hành khác cũng rất vi tế. Như vậy, Thanh Tịnh Đạo tiếp, trong thiền chứng phi tưởng phi phi tưởng cũng có phi thọ phi phi thọ, phi tâm phi phi tâm, phi xúc phi phi xúc v.v…[10]

Vì vậy, khi các bản chú giải nói các tướng là khác nhau do tưởng, các bộ Luận ấy chỉ giải thích tướng hơi thở (ānāpānanimitta) trên quan điểm độc nhất về tưởng hay dưới dạng tưởng (saññāsīsa), và dùng tưởng như ví dụ của luận mà thôi.

Song, dù hình dáng hay mầu sắc của tướng (nimitta) của hành giả là thế nào, dù cho tưởng của hành giả về hơi thở vô-ra là thế nào, điều quan trọng là không nên đùa với tướng của mình. Không nên để cho tướng mất đi, cũng không cố ý thay đổi hình dạng và sự xuất hiện của nó. Nếu không, định của hành giả sẽ không phát triển thêm được nữa, và sự tiến bộ của hành giả cũng sẽ dừng lại. Tướng của hành giả có thể sẽ biến mất. Do đó, khi tướng của hành giả lần đầu tiên xuất hiện, không được chuyển tâm (của hành giả) từ hơi thở sang tướng. Nếu làm vậy, hành giả sẽ thấy nó biến mất.

Khi hành giả thấy rằng tướng đã ổn định, và tâm của hành giả tự nó gắn chặt được vào đó, lúc ấy hãy để tâm ở đó. Nếu hành giả ép tâm mình rời khỏi tướng, có thể hành giả sẽ mất định. Nếu tướng xuất hiện ở xa phía trước hành giả, hãy phớt lờ nó, vì tướng ấy có thể sẽ biến mất. Nếu hành giả phớt lờ nó, và chỉ tập trung vào hơi thở chỗ nó tiếp chạm (môi trên, hay quanh lỗ mũi), tướng sẽ đến và trú ở đó.

Trường hợp tướng của hành giả xuất hiện tại chỗ hơi thở tiếp chạm, là ổn định, và xuất hiện như chính nó là hơi thở, và hơi thở như là tướng, lúc ấy hãy quên đi hơi thở, và chỉ ý thức rõ tướng ấy. Nhớ chuyển tâm từ hơi thở sang tướng, hành giả có thể sẽ đạt đựơc tiến bộ thêm. Khi hành giả duy trì tâm trên tướng, tướng sẽ trở nên càng lúc càng trắng hơn, và khi nó trắng giống như bông gòn, thì đó là học tướng (uggaha nimitta).

Hành giả nên quyết định giữ cho tâm an định trên học tướng trắng ấy trong một, hai, ba giờ, hoặc hơn nữa. Nếu hành giả có thể giữ tâm gắn chặt trên học tướng trong một hoặc hai giờ, học tướng ấy sẽ trở nên rõ rệt, trong sáng và rực rỡ hơn. Đây là tợ tướng (Pāṭibhāga nimitta). Cũng như trước, hành giả quyết định giữ cho tâm dán trên tợ tướng trong một, hai, hoặc ba giờ. Thực hành cho đến khi thành công.

Ở giai đoạn này hành giả sẽ đạt đến hoặc là cận định (upacāra) hoặc là an chỉ (appanā) định. Sở dĩ gọi là cận định vì nó gần với và đi trước bậc thiền (jhāna). An chỉ định là bậc thiền.

Cả hai loại định này đều có cùng đối tượng là tợ tướng. Khác nhau duy nhất giữa chúng là trong cận định các thiền chi chưa được phát triển đầy đủ. Vì lý do này các tâm hữu phần (bhāvaṅga) vẫn khởi lên, và hành giả có thể rơi trở lại hữu phần hay dòng tâm duy trì kiếp sống này (bhavaṅga = life continuum consciousness). Khi rơi vào hữu phần, có thể hành giả sẽ cho rằng mọi thứ đều dừng lại, thậm chí còn nghĩ đó là Niết-bàn. Trong thực tế tâm không dừng lại, mà chỉ do hành giả không đủ thiện xảo để phân biệt điều này, vì tâm hữu phần rất là vi tế.

Quân bình ngũ căn

Để tránh rơi vào hữu phần và để phát triển thêm, hành giả cần đến sức trợ lực của ngũ căn (pañcindriyā) nhằm nhấn tâm vào và quấn chặt nó trên tợ tướng. Ngũ căn gồm: 1. Tín (saddhā); 2. Tấn (vīriya); 3. Niệm (sati); 4. Định (samādhi); 5. Tuệ (pañña)

Ngũ căn là năm sức mạnh kiểm soát tâm, giữ cho nó khỏi lang thang ra ngoài con đường Thiền Chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā) đưa đến Niết-bàn. Nếu một hay nhiều trong số các căn này trở nên thái quá, tâmsẽ mất quân bình.

Căn đầu tiên là Tín (saddhā) hay tin vào những gì nên tin, như tin tam bảo, hoặc tin nghiệp và quả của nghiệp. Điều quan trọng là phải có niềm tin nơi sự giác ngộ của đức Phật, vì không có nó, hành giả sẽ thối chuyển và rút lui khỏi công việc hành thiền của mình. Quan trọng không kém là phải có niềm tin nơi Giáo pháp hay là lời dạy của đức Phật, đó là tin nơi bốn đạo, bốn quả và Niết-bàn v.v.. Lời dạy của đức Phật chỉ cho chúng ta con đường hành thiền, vì vậy ở giai đoạn này có niềm tin trọn vẹn vào đó thực là quan trọng.

Giả sử như một người hành thiền nghĩ “Liệu có thể thực sự đắc thiền chỉ bằng việc theo dõi hơi thở vô, hơi thở ra không? Có thực rằng học tướng (uggaha nimitta) giống như bông gòn trắng, còn tợ tướng (paṭibhaga nimitta) giống như nước đá hay thủy tinh trong suốt hay không?” Nếu những ý nghĩ như vậy tồn tại, chúng sẽ đưa đến những quan kiến như là “Thời buổi hiện đại này đễ gì mà đắc thiền (jhāna) được?” Và thế là niềm tin của hành giả nơi giáo pháp sẽ thối thất, và tất nhiên sẽ không thể ngăn được việc từ bỏ tu tập thiền chỉ này.

Vì vậy một người đang tu tập định với đề mục chủ niệm hơi thở (ānāpānasati) chẳng hạn, cần phải có niềm tin vững chắc. Hành giả phải tu tập niệm hơi thở không chút hoài nghi. Phải nghĩ rằng “Nếu ta theo đúng những chỉ dẫn có hệ thống của đức Phật Toàn Giác, ta có thể thành tựu Thiền.”

Tuy nhiên, nếu một người để cho niềm tin của mình trở thành thái quá, ở đây muốn nói đến niềm tin nơi tợ tướng phát sanh trong lúc thiền, thì định của người ấy sẽ suy giảm. Tín thái quá hàm chứa hỷ thái quá (pīti), hỷ này dẫn đến những xúc động. Như vậy có nghĩa là tâm hành giả đã bị quấy động bởi sự kích thích của hỷ, và trí tuệ sẽ không thể tuệ tri được tợ tướng. Như vậy, do tín thái quá đã quyết định trên đối tượng, trí tuệ sẽ không đuợc rõ rệt và vững chắc, và các căn còn lại như tấn, niệm, định cũng yếu đi: tấn không thể nâng các tâm hành đồng sanh lên tợ tướng, niệm không thể thiết lập được sự nhận biết của nó về đối tượng (tợ tướng); định không thể ngăn tâm đi đến một đối tượng khác; và tuệ không thể thấy sâu vào tợ tướng. Do đó tín thái quá thực sự lại dẫn đến sự suy thối của niềm tin.

Nếu tấn mạnh, các căn còn lại cũng sẽ không thể làm tốt các phận sự của nó. Như tín: quyết định, niệm: an trú, định: ngăn sự phân tán, và tuệ: phát triển sự phân biệt sâu xa. Như vậy tấn thái quá khiến tâm không an định trên tợ tướng.

Điều này có thể được minh họa bằng câu chuyện của Trưởng lão Soṇa sau đây: Trong kinh thành Vương Xá (Rājagaha), ngài nghe bậc Đạo Sư thuyết pháp và phát sanh đức tin. Ngài xin phép cha mẹ xuất gia và thọ đại giới. Đức Phật dạy cho ngài một đề tài thiền, rồi ngài đi đến tu viện Sìtavana. Tại đây ngài thực hành rất chuyên cần. Do lúc nào cũng tinh tấn đi kinh hành, nên đôi chân của ngài bị thương tổn. Dù vậy, ngài cũng không hệ đặt lưng ngủ nghỉ, vàkhi không còn có thể đi được, ngài bò bằng hai tay và hai đầu gối. Nỗ lực tinh tấn quá mức này đã làm cho con đường kinh hành của ngài loang lỗ vết máu. Mặc dù như thế ngài vẫn chẳng đắc một quả chứng nào mà lòng còn đầy tuyệt vọng.

Lúc bấy giờ đức Phật trên đỉnh Gijjhakūta (đỉnh núi Kên Kên) biết được nỗi tuyệt vọng của Son.a và đi đến thăm. Đức Phật nhắc cho ngài nhớ rằng khi còn là người tại gia cư sĩ ngài đã từng chơi đàn cầm (vīṇā), và phải chăng cây đàn sẽ không phát ra âm thanh và có thể chơi được nếu dây đàn ấy lên quá căng hoặc quá chùng không, tất cả những sợi dây đàn cần phải được điều chỉnh cho thật đều. Việc hành thiền cũng như vậy, đức Phật giải thích, tinh tấn hay nỗ lực quá mức dẫn đến trạo cử, và tinh tấn quá yếu sẽ dẫn đến lười biếng. Từ bài học này, trưởng lão đã rút ra kinh nghiệm. Chẳng bao lâu, sau khi suy xét đến bài học, ngài trở thành một bậc A-la-hán.

Việc quân bình tín với tuệ, và định với tấn được bậc trí ca ngợi. Chẳng hạn, nếu tín mạnh và tuệ yếu, một người sẽ nhắm mắt tin vào và kính trọng những đối tượng được xem là vô ích và vô căn cứ, họ nhắm mắt tin kính những đối tượng mà ngoại đạo (những tôn giáo ngoài Phật giáo), tôn kính như thần linh hoặc chư thiên bảo hộ.

Ngựơc lại, nếu tuệ mạnh và tín yếu, một người có thể trở thành xả trá hay ngụy biện. Không hành thiền, họ phí thời giờ của mình và những việc phán đoán. Bệnh này cũng khó chữa như chữa một căn bệnh do uống thuốc quá liều gây ra vậy.

Tuy nhiên, nếu tín và tuệ được quân bình, người ấy sẽ đặt niềm tin nơi Tam bảo, nơi nghiệp và quả của nghiệp. Người ấy tin rằng nếu họ hành thiền đúng theo những chỉ dẫn của đức Phật họ có thể sẽ thấy tợ tướng (patibhāga nimitta) và đắc thiền (jhāna).

Lại nữa, nếu định mạnh và tấn yếu, một người có thể trở nên lười biếng. Chẳng hạn, khi định của hành giả nâng cao, nếu tác ý đến tợ tướng hơi thở với một cái tâm lơi lỏng, không đi sâu vào đó, hành giả có thể trở nên giải đãi. Trong trường hợp như vậy các thiền chi không đủ mạnh để duy trì mức độ định cao hơn, điều này có nghĩa tâm hành giả sẽ thường xuyên rơi trở lại hữu phần (bhavaṅga).

Nhưng nếu tấn mạnh, và định yếu tâm hành giả có thể trở nên dao động. Tuy nhiên, khi định và tấn đựơc quân bình, hành giả sẽ không rơi vào lười biếng cũng không bị dao động, và có thể đắc thiền.

Tóm lại khi một người muốn tu tập một đề mục thiền chỉ, trong bất kỳ trường hợp nào, có đức tin mạnh là rất tốt. Nếu người ấy nghĩ “chắc chắn ta sẽ đắc thiền, nếu ta phát triển định tâm trên tợ tướng”, lúc đó nhờ năng lực của tín và nhờ tập trung trên tợ tướng, hành giả dứt khoát sẽ thành tựu thiền. Điều này là do thiền (jhāna) chủ yếu dựa trên định.

Còn đối với một người tu tập vipassanà (minh sát), tuệ mạnh là điều rất tốt, bởi vì khi tuệ căn mạnh hành giả có thể sẽ biết và thấy ba đặc tánh vô thường, khổ và vô ngã một cách thấu suốt.

Chỉ khi định và tuệ quân bình, các thiền hiệp thế mới có thể phát sanh. Đức Phật dạy rằng điều này cũng áp dụng cho các thiền siêu thế (lokuttara jhāna) vốn đòi hỏi thêm là định và tuệ ấy phải được quân bình với tấn và tín.

Riêng niệm là cần thiết cho mọi trường hợp, bởi vì niệm bảo vệ tâm khỏi dao động do tín, tấn hoặc tuệ thái quá, và (bảo vệ tâm) khỏi lười biếng do định thái quá. Niệm quân bình tín với tuệ, định với tấn, và định với tuệ.

Do đó, niệm luôn luôn cần thiết như muối cần cho các món canh, và như Tể Tướng đối với các công việc của đức Vua. Chính vì thế các bản chú giải cổ xưa dẫn lời đức Thế Tôn nói: “Niệm luôn luôn cần thiết cho bất kỳ đề mục thiền nào. Tại sao? Vì nó là nơi nương tựa và bảo vệ cho tâm thiền. Niệm là nơi nương tựa vì nó giúp tâm đạt đến các trạng thái đặc biệt và cao hơn chưa từng được đạt đến và biết đến trước đây. Không có niệm, tâm không có khả năng đạt đến các trạng thái đặc biệt và kỳ diệu được. Niệm bảo vệ tâm, và giữ gìn đối tượng thiền không bị lạc mất. Đó là lý do vì sao đối với một hành giả đang phân biệt nó với minh sát trí, niệm xuất hiện như cái bảo vệ cho đối tượng thiền, cũng như cho tâm của người hành thiền. Không có niệm, họ không thể nâng tâm lên hoặc chế ngự tâm được, đó là lý do vì sao đức Phật nói niệm là cần thiết trong mọi trường hợp.

Hành giả quân bình Thất Giác Chi như thế nào?

Quân bình thất giác chi cũng là điều quan trọng nếu hành giả muốn thành tựu thiền dùng dề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Thất giác chi gồm:

1. Niệm (sati): ghi nhớ tợ tường và phân biệt nó tới lui nhiều lần.
2. Trạch pháp (dhammavicaya): hiểu biết tợ tướng một cách sâu xa, hay thể nhập vào tợ tướng.
3. Tinh tấn (vīriya): đem các chi phần giác ngộ lại với nhau, và quân bình chúng trên tợ tướng, đặc biệt tự củng cố chính bản thân nó, và trạch pháp giác chi.
4. Hỷ (pīti): sự hân hoan của tâm khi kinh nghiệm tợ tướng.
5. Tịnh (passadhi): sự an tịnh của tâm và các tâm sở, có tợ tướng làm đối tượng.
6. Định (samādhi): sự nhất tâm trên tợ tướng.
7. Xả (upekkhā): sự đều đặn của tâm không bị dao động, cũng không co rút khỏi tợ tướng.

Hành giả cần phải phát triển và quân bình cả bảy giác chi này. Nếu tinh tấn không đầy đủ tâm sẽ rơi khỏi đối tượng thiền, ở đây là tợ tướng. Khi trường hợp này xảy ra, hành giả không nên tu tập tịnh, định và xả, mà phải tu tập trạch pháp, tinh tấn và hỷ. Như vậy tâm được nâng lên (đối tượng) trở lại.

Tuy nhiên khi có quá nhiều tinh tấn, tâm sẽ trở nên dao động và phân tán. Lúc đó hành giả nên làm ngựơc lại, tức không tu tập trạch pháp, tinh tấn và hỷ nữa, mà thay vào đó tu tập tịnh, định và xả. Theo cách này tâm dao động và phân tán sẽ được chế ngự và an tịnh lại.

Đây là cách làm thế nào để quân bình ngũ căn và thất giác chi.

Làm thế nào để đắc Thiền (jhāna)?

Khi ngũ căn tín, tấn, niệm, định và tuệ đã được tu tập đầy đủ, định sẽ vượt qua cận định để nhập vào thiền (Jhāna) hay an chỉ định. Khi hành giả đạt đến thiền, tâm hành giả sẽ biết tợ tướng không gián đoạn. Sự kiện này có thể liên tục trong vài giờ, thậm chí cả đêm hay có khi suốt ngày.

Khi tâm đã duy trì định trên tợ tướng liên tục trong một hoặc hai giờ, hành giả nên cố gắng phân biệt (nhận thức rõ) vùng trong trái tim nơi đây tâm hữu phần (bhavaṅga) trú, đó là sắc trái tim hay sắc ý vật. Tâm hữu phần vốn sáng trong, và được các nhà chú giải giải thích rằng đó chính là ý môn (manodvāra). Nếu hành giả cố gắng nhiều lần, tức là làm đi làm lại nhiều lần, thì cuối cùng hành giả sẽ phân biệt được cả hai. Ý môn (bhavaṅga) và tợ tướng khi nó xuất hiện ở đó. Kế tiếp hành giả phân biệt năm thiền chi, mỗi lần một chi. Với việc thực hành liên tục, có thể hành giả sẽ phân biệt được cả năm thiền chi một lần. Trong trường hợp của niệm hơi thở (nāpānasati) có 5 thiền chi là:

1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm trên tợ tướng hơi thở (nāpāna paṭhibhaga-nimitta)
2. Tứ (vicāra): duy trì tâm trên tợ tướng
3. Hỷ (pīti): thích thú đối với tợ tướng
4. Lạc (sukha): an vui với tợ tướng
5. Nhất tâm: Sự hợp nhất với tâm trên tợ tướng.

Các thiền chi này khi đứng riêng thì gọi là thiền chi, song khi kết hợp lại thì gọi là bậc thiền. Lúc mới bắt đầu hành thiền, hành giả phải hành để nhập thiền trong một thời gian tương đối, không nên dùng quá nhiều thời gian vào việc phân biệt các thiền chi. Hành giả cũng còn phải tu tập năm pháp thuần thục trong bậc thiền (vasībhāva) ấy.

1. Nhập thiền bất cứ lúc nào hành giả muốn
2. Quyết định (adhiṭṭhāna) trú trong thiền trong một thời hạn đã định và thực hiện quyết định ấy.
3. Xuất thiền vào giờ ấn định.
4. Tác ý đến các thiền chi.
5. Phản khán các thiền chi[11]

Trong Aṅguttara Nikāya (Tăng chi bộ kinh), bài kinh ví dụ Con Bò Cái (Pabhateyyagāvī sutta), đức Phật nói hành giả không nên cố gắng chuyển sang nhị thiền khi chưa thuần thục sơ thiền. Ngài giải thích rằng nếu người nào không hoàn toàn thuần thục sơ thiền, mà cố gắng đi lên các bậc thiền cao hơn, họ sẽ mất sơ thiền, cũng như không thể đạt đến các bậc thiền khác. Như vậy người ấy sẽ mất tất cả các bậc thiền.

Khi hành giả đã thuần thục sơ thiền, hành giả có thể cố gắng để tiến lên nhị thiền. Muốn đắc nhị thiền hành giả cần phải nhập vào sơ thiền mà lúc này đã rất quen thuộc, xuất khỏi thiền ấy, suy xét đến những khuyết điểm của nó và những lợi ích của nhị thiền. Đó là, sơ thiền còn gần với năm triền cái, và có các thiền chi thô tầm, tứ khiến cho nó kém an tịnh hơn nhị thiền, không tầm không tứ. Vì thế, lúc này không mong muốn các thiền chi đó nữa mà chỉ mong muốn hỷ, lạc, nhất tâm, hành giả sẽ định tâm trên tợ tướng trở lại và đạt đến sơ thiền . Khi xuất khỏi sơ thiền, duyệt lại các thiền chi với chánh niệm, tỉnh giác, hai thiền chi tầm, tứ, sẽ có vẻ thô đối với hành giả, trong khi hỷ, lạc và nhất tâm có vẻ an tịnh hơn. Do đó, để từ bỏ hai thiền chi thô và có được các thiền chi an tịnh ấy, hành giả tập trung vào tợ tướng trở lại.

Bằng cách ấy hành giả có thể sẽ đạt đến nhị thiền chỉ có hỷ, lạc và nhất tâm. Sau đó hành giả cũng tu tập năm loại thuần thục của nhị thiền.

Khi hành giả đã thành công, và muốn tu tập tam thiền, thì nên xuất khỏi nhị thiền bây giờ đã quen thuộc ấy, suy xét đến những khuyết điểm của nó, rồi suy xét đến những lợi ích của tam thiền. Đó là, nhị thiền này còn gần với sơ thiền có các thiền chi thô, tầm, tứ. Và nhị thiền, tự thân nó có thiền chi thô là hỷ[12], khiến cho nó kém an tịnh hơn tam thiền, một bậc thiền không có hỷ. Vì thế, bây giờ không có ước muốn đối với thiền chi thô đó, mà chỉ ước muốn các thiền chi an tịnh, hành giả sẽ tập trung vào tợ tướng trở lại và đắc nhị thiền. Khi xuất khỏi nhị thiền, và duyệt lại các thiền chi, thì thiền chi hỷ sẽ có vẻ thô đối với hành giả, trong khi lạc và nhất tâm có vẻ an tịnh hơn. Do đó, để từ bỏ thiền chi thô và có được các yếu tố an tịnh, hành giả định tâm trên tợ tướng trở lại. Theo cách này, hành giả có thể sẽ đạt đến tam thiền, chỉ có lạc và nhất tâm. Sau đó hành giả cũng tu tập năm loại thuần thục đối với tam thiền như trứơc.

Khi đã thành công và hành giả muốn tu tập tứ thiền, thì cần phải xuất khỏi tam thiền đã quen thuộc đó, suy xét đến các khuyết điểm của nó, rồi suy xét đến những lợi ích của tứ thiền. Đó là, tam thiền này còn gần với nhị thiền, có thiền chi thô là hỷ. Và tam thiền tự thân nó có thiền chi thô là lạc, khiến cho nó kém an tịnh hơn tứ thiền, không có lạc. Bây giờ với ước muốn đạt đến tứ thiền, hành giả lập lại định trên tợ tướng và đắc tam thiền. Khi xuất khỏi tam thiền, duyệt lại các thiền chi, hành giả thấy rằng thiền chi lạc có vẻ thô, trong khi xả và nhất tâm an tịnh hơn. Vì thế, để từ bỏ yếu tố thô và có được các yếu tố an tịnh, hành giả lại tập trung vào tợ tướng. Theo cách này hành giả có thể sẽ đắc tứ thiền, chỉ có xả và nhất tâm. Và cũng như trước, hành giả nên tu tập năm loại thuần thục đối với tứ thiền.

Với sự chứng đắc tứ thiền, hơi thở dừng lại hoàn toàn. Sự kiện này hoàn tất giai đoạn thứ tư trong việc tu tập niệm hơi thở.

(4) “An tịnh thân hơi thở , ta sẽ thở vào” vị ấy tập như vậy, và “An tịnh thân hơi thở , ta sẽ thở ra” vị ấy tập như vậy.

Giai đoạn này bắt đầu ngay trước khi nimitta (tướng) xuất hiện, và khi định đã được tu tập qua bốn bậc thiền, hơi thở càng lúc càng trở nên an tịnh hơn, cho đến khi nó dừng lại hoàn toàn ở tứ thiền.

Bốn bậc thiền này cũng còn gọi là bốn thiền sắc giới (rūpavacara jhāna), vì chúng chỉ có thể cho quả tái sanh trong cõi sắc giới. Song ở đây chúng tôi không khuyến khích quý vị hành giả tu thiền để được tái sanh vào cõi sắc giới, mà chỉ dùng chúng làm nền tảng để phát triển thiền Minh sát (Vipassanā).

Khi hành giả đã đạt đến tứ thiền bằng cách dùng niệm hơi thở, và đã tu tập năm pháp thuần thục, ánh sáng của định sẽ sáng chói, rực rỡ và tỏa chiếu, và nếu muốn vị ấy có thể chuyển sang tu tập thiền Minh sát. Ngược lại, hành giả cũng có thể tiếp tục tu tập tịnh chỉ (samatha). Đó sẽ là đề tài của bài giảng kế, hành giả tu tập thiền chỉ trên ba mươi hai phần của thân (32 thể trược), bộ xương, mười kasiṇa (biến xứ) vv… như thế nào.

*

HỎI ĐÁP 1

Hỏi 1.1: Trong bốn giai đoạn của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati), làm sao để chúng tôi xác định được khi nào thì chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác?

Đáp 1.1: Đức Phật dạy ānāpānasati tuần tự từng bước một: hơi thở dài, hơi thở ngắn, toàn hơi thở và hơi thở vi tế, cho dễ hiểu vậy thôi. Lúc hành thực thụ, cả bốn giai đoạn có thể xảy ra cùng một lúc.

Như vậy, nếu hành giả có thể tập trung vào toàn hơi thở dài, và toàn hơi thở ngắn trong khoảng một giờ, lúc ấy (khi định của hành giả nâng cao) hơi thở của hành giả tự động trở nên vi tế, và hành giả có thể chuyển sự tập trung vào hơi thở vi tế. Khi hơi thở vi tế là dài, hành giả sẽ cố gắng biết toàn hơi thở dài và vi tế ấy; khi hơi thở vi tế là ngắn, hành giả cố gắng biết hơi thở là ngắn và vi tế ấy.

Nếu hơi thở tự nó không trở thành vi tế, hành giả sẽ tập trung vào hơi thở đó (tác ý – manāsikāra) với quyết định rằng nó phải là vi tế[13]. Theo cách đó, hơi thở sẽ trở nên vi tế, nhưng hành giả không được cố tình làm cho hơi thở vi tế, cũng như không cố ý làm cho nó dài ra hoặc ngắn lại; chỉ quyết định rằng nó phải trở nên an tịnh thôi. Theo cách này, hơi thở dài, hơi thở ngắn, toàn hơi thở và hơi thở vi tế, cả bốn giai đoạn, đã được gồm trong một giai đoạn duy nhất.

Ở phần trước của giai đoạn thứ tư , hơi thở chỉ trở nên rất vi tế, chứ chưa diệt hoàn toàn. Hơi thở diệt hoàn toàn chỉ có ở tứ thiền. Đây là giai đoạn vi tế nhất.

Hỏi 1.2: Trong thiền có cần thiết phải có một nimitta (tướng) không?

Đáp 1.2: Trong một vài đề mục thiền (kammaṭṭhāna) như niệm hơi thở, thiền đề mục kasiṇa (biến xứ) và thiền đề mục bất tịnh (ashubha), một nimitta rất cần thiết. Nếu hành giả muốn đắc thiền trong các đề mục thiền khác, như tùy niệm Phật (Buddhānussāti), có thể không cần nimitta. Trong thiền tâm từ (mettā bhāvanā), phá bỏ ranh giới được gọi là nimitta (tướng)[14].

Hỏi 1.3: Có một số người nói rằng trong lúc đang hành niệm hơi thở “hồn” của họ xuất ra khỏi thân. Như vậy có đúng không, hay họ hành sai?

Đáp 1.3: Thường thường, tâm an định có thể tạo ra một nimitta. Khi định càng sâu và mạnh mẽ, lúc đó, do các tưởng sai biệt, mà các nimitta khác nhau sẽ xuất hiện. Chẵng hạn, nếu hành giả muốn nimitta là dài, nó sẽ dài, muốn nó ngắn, nó sẽ ngắn; muốn nó tròn, nó sẽ tròn, muốn nó màu đỏ, nó sẽ màu đỏ. Vì thế các tưởng khác nhau có thể phát sinh trong lúc đang hành niệm hơi thở. Hành giả có thể tưởng như mình đang ở ngoài thân. Đó chỉ là một sáng tạo của tâm, chứ không phải do một linh hồn. Không có vấn đề gì cả. Cứ việc bỏ qua nó và trở lại với niệm hơi thở của hành giả.

Chỉ khi nào hành giả phân biệt được danh-sắc chân đế (paramatha nāma-rūpa) bên trong và bên ngoài, lúc đó hành giả mới có thể giải quyết được vấn đề linh hồn, nghĩa là hành giả sẽ không tìm đâu ra một linh hồn. Vì vậy, hành giả cần phải phá bỏ các nguyên khối tưởng về danh sắc, và thấu hiểu danh sắc chân đế.

Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhanaṁ yāthāvasarasato upaṭṭhāti
(Khi chúng ta phá bỏ được nguyên khối tưởng, thì vô ngã tưởng (anatta saññā) sẽ khởi lên)[15].

Chính do nguyên khối tưởng mà phát sinh cái tưởng về một linh hồn này.

Muốn phá bỏ nguyên khối tưởng về sắc, trước tiên chúng ta phải phân biệt các nhóm sắc – rūpa kalāpas (kalāpas: là những phần tử nhỏ, hay nhóm, bọn hoặc tổng hợp sắc). Kế đó hành giả phải phân biệt các loại sắc chân đế khác nhau, có ít nhất tám sắc trong mỗi rūpa-kalāpa (nhóm sắc). Không làm điều này thì tưởng về linh hồn sẽ không biến mất[16].

Tương tự, không phá bỏ nguyên khối tưởng về danh, thì tưởng về linh hồn sẽ không biến mất. Chẳng hạn, khi tâm hành giả phóng đi, hành giả có thể nghĩ rằng cái tâm lang thang ấy là linh hồn của mình.

Làm thế nào để hành giả phá bỏ được cái nguyên khối tưởng về danh này? Chẳng hạn, lấy một tiến trình ý môn thuộc cận định có đối tượng là tợ tướng làm ví dụ.

Trong tiến trình nhận thức như vậy có một ý môn hướng tâm và bảy tốc hành tâm (javana). Trong sát-na ý môn hướng tâm có mười hai tâm hành và trong mỗi sát-na tốc hành có ba mươi bốn tâm hành.

Trong một tiến trình nhận thức như vậy có bốn loại nguyên khối tưởng cần phải được phá bỏ bằng Minh sát trí.

1. Nguyên khối tưởng về tính tương tục (santati ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này hành giả cần phải phân biệt (để thấy) bằng cách nào từng tâm khác nhau cùng với các tâm sở của nó khởi lên trong mỗi sát-na tâm suốt tiến trình nhận thức.

2. Nguyên khối tưởng về tập hợp (samūha ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt để thấy ra mỗi tâm và mỗi trong các tâm sở của nó trong từng sát-na tâm suốt tiến trình nhận thức.

3. Nguyên khối tưởng về phận sự (kicca ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt đặc tính, phận sự , sự thể hiện và nhân gần của mỗi tâm và mỗi tâm sở trong các tâm sở của nó.

4. Nguyên khối tưởng về đối tượng (rammaṇa ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt tiến trình nhận thức thuộc minh sát tuệ (trí) đã phân biệt tiến trình nhận thức mà hành giả vừa khảo sát (tiến trình ý môn thuộc cận định) . Điều này có nghĩa rằng tiến trình nhận thức trước, tự nó cũng cần phải được biết bằng tiến trình nhận thức sau.

Nếu hành giả phá bỏ được bốn loại nguyên khối tưởng về danh theo cách này, hành giả sẽ chỉ thấy sự sanh và diệt nhanh lẹ của tâm và các tâm sở của nó.

Với tưởng vô thường ấy, hành giả không thể nào còn nghĩ tâm của mình là linh hồn nữa, vì khi có tưởng vô thường thì tưởng vô ngã cũng có mặt. Như Đức Phật đã dạy trong Kinh Meghiya[17].

Aniccasaññino meghiya anattasaññā saṇthāti (Này Meghiya, đối với ai có minh sát trí về vô thường mạnh, thời minh sát trí về vô ngã cũng sẽ hiển lộ cho người ấy).

Hỏi 1.4: Tướng hơi thở (nāpānā nimitta) từ đâu đến? Cái gì làm cho nó xuất hiện?

Đáp 1.4: Hầu hết các tâm sanh lên dựa vào sắc ý vật hay tâm cơ tạo ra hơi thở. Do đó một tướng hơi thở thực thụ phải xuất phát từ hơi thở. Tuy nhiên không phải mọi tâm đều tạo ra một nimitta. Chỉ tâm nào có định sâu lắng mới tạo ra tướng. Vì thế, hơi thở do tâm định sâu lắng tạo ra mới làm cho tướng hơi thở (ānāpāna-nimitta) xuất hiện. Nếu tướng ở xa lỗ mũi, đó không phải là tướng thực. Một tướng có thể xuất hiện do định, nhưng đó không nhất thiết sẽ là tướng hơi thở thực thụ. Nếu nimitta do thiền (jhāna) tạo ra, chúng ta có thể gọi đó là một nimitta hơi thở thực sự. Còn nếu nó không do thiền tạo ra, nó không phải là tướng hơi thở đích thực. Nếu hành giả định tâm trên tướng ấy, thiền sẽ không sanh. Thông thường, định không trở nên mạnh và có năng lực nếu hành giả thiền trên tướng ấy, vì thế chẳng bao lâu nó sẽ biến mất.

Hỏi 1.5: Bảy giai đoạn thanh tịnh và mười sáu tuệ Minh sát là gì?

Đáp 1.5: Bảy giai đoạn thanh tịnh là:

1. Giới thanh tịnh (Sīla visuddhi)
2. Tâm thanh tịnh (Citta visuddhi)
3. Kiến thanh tịnh (Diṭṭhi visuddhi)
4. Đoạn nghi thanh tịnh (Kaṅkhāvitarana visuddhi)
5. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh (Maggāmaggaññā ṇadassana visuddhi)
6. Đạo hành tri kiến thanh tịnh (Paṭipadāñāṇa dassana visuddhi)
7. Tri kiến thanh tịnh (ñāṇadassana visuddhi)

Và 16 tuệ Minh sát là (Tuệ = Trí):

1. Danh sắc Phân tích trí (Tuệ) nāmarūpa – pariccheda ñaṇa)
2. Tuệ Nắm bắt (phân biệt) Nhân duyên (paccaya pariggaha ñāṇa)
3. Tuệ Thẩm sát Tam tướng (sammasana ñāṇa)
4. Sanh Diệt Tuệ (udayabbaya ñāṇa)
5. Hoại Diệt Tuệ (bhaṅga ñāṇa)
6. Kinh Úy Tuệ (bhya ñāṇa)
7. Quá Hoạn Tuệ (dīnavānupassanā ñāṇa)
8. Yếm Ly Tuệ (Nibbidānupassanāa ñāṇa)
9. Dục Thoát Tuệ (Muñcitukamyatā ñāṇa)
10. Giản Trạch Tuệ (Paṭsaṅkhā ñāṇa)
11. Xã Hành Tuệ (Saṅkhārupekkhā ñāṇa)
12. Thuận Thứ Tuệ (Anuloma ñāṇa)
13. Chuyển Tộc Tuệ (Gotrabhū ñāṇa)
14. Đạo Tuệ (Monga ñāṇa)
15. Quả Tuệ (Phala ñāṇa)
16. Phản Khán (Duyệt) Tuệ (Paccavekkhana ñāṇa)

Bây giờ, hành giả đã biết tên gọi các tuệ minh sát là vậy, thử hỏi hành giả có kinh nghiệm của các tuệ ấy không? Không (phải không?). Đó là lý do tại sao chỉ có kiến thức suông chưa đủ; hành giả cũng còn phải thực hành với nỗ lực lớn để chứng ngộ chúng nữa.

(Cuối bài giảng này Ngài Pa-Auk Tawyahayadaw đã giải thích thêm về năm triền cái như sau).

Bây giờ chúng tôi sẽ nói ngắn gọn về năm triền cái (nīvaraṇa)

1. Tham Dục (Kāmacchanda)
2. Sân Hận (Byāpāda)
3. Hôn trầm – thụy miên (Thina middha)
4. Trạo cử – Hối quá (Uddhacca kukkucca)
5. Hoài nghi (Vicikicchā)

Triền cái thứ nhất – Tham dục (Kāmacchanda), là dính mắc vào tài sản hay vào con người. Đó chính là lòng mong ứơc đối với các đối tượng giác quan hay trần cảnh. Chẳng hạn như hành giả có thể bị dính mắc vào cốc liêu (Kuti) của mình. Trong khi đang hành thiền hành giả có thể nghĩ “Ồ, giá mà cốc của ta đẹp đẽ thì hay biết mấy”. Hoặc bạn có thể nghĩ, “Ồ, nếu mà cả căn phòng này mà thuộc về ta thì thật là tuyệt !” Nếu hành giả bị tràn ngập bởi tham dục như vậy, hành giả sẽ không thể nào tập trung tốt vào đề mục thiền của mình được. Hành giả phải vận dụng chánh niệm mạnh mẽ và thực hiện một nỗ lực để chặn đứng sự khởi lên của những tham dục này.

Triền cái thứ hai – Sân hận (Byāpāda). Đó là oán ghét hay bất mãn với người hoặc vật nào đó. Chẳng hạn, trong lúc ngồi thiền, nếu một thiền sinh ngồi kế bên gây ra tiếng động, hành giả có thể khởi tâm bực bội và nghĩ “Ôi, sao mà y làm ồn quá mức như vậy!” Nếu tâm hành giả bị sân hận hay bất mãn áp đảo, hành giả cũng sẽ không thể nào tập trung trên đề mục thiền của mình cho tốt được.

Triền cái thứ ba – Hôn trầm – thụy miên (Thina middha). Nếu tâm yếu đuối, hay không thích thú trong đề mục thiền, hôn trầm thụy miên có thể xảy ra. Tuy nhiên, có lúc buồn ngủ cũng có thể là do mệt mỏi, bệnh hoạn, hoặc thiếu nghỉ ngơi.

Triền cái thứ tư – Trạo cử – Hối quá (Uddhacca kukkucca). Nếu tâm hành giả bất an hay trạo cử nó sẽ giống như 1 đống tro bị hòn đá ném vào bay tứ tán và vung vãi khắp nơi. Tâm cũng phân tán như vậy. Trong khi hành thiền, hành giả không nên buông thả tâm, để cho nó rơi khỏi đề mục thiền của mình. Nếu làm vậy, trạo cử sẽ xảy ra. Hối quá là ân hận hay hối tiếc về những việc xấu đã làm, và những việc tốt lại bỏ qua trong quá khứ. Ở đây cũng vậy, hành giả phải vận dụng chánh niệm và nỗ lực lớn để chận đứng sự khởi lên của trạo cử hối quá.

Triền cái thứ năm – Hoài nghi (Vicikicchā). Đó là sự hoài nghi về Đức Phật – Giáo Pháp – Chư Tăng; Tam học: Giới Định Tuệ; năm uẩn quá khứ; năm uẩn tương lai, năm uẩn quá khứ và tương lai; pháp Duyên khởi gồm – năm uẩn hiện tại.

Nếu hành giả có sự hoài nghi về pháp hành thiền định, có thể hành giả sẽ không thiền được. Chẳng hạn, hành giả có thể nghĩ: “Có thể đắc thiền bằng niệm hơi thở được không?”, “Liệu thiền (Jhāna) có thể đạt đến nhờ định tâm trên tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) hay không?”

Năm Triền cái làm chướng ngại cho thiền là như vậy.

-ooOoo-


[1] Thiền viện Pa-Auk = Pa-Auk Tawaya, đúng ra phải dịch là Rừng Thiền Pa-Auk (Pa-Auk Forest).

[2] Visuddhi-magga – Bộ Luận Thanh Tịnh Đạo được xem là cuốn cẩm nang giới thiệu về Thiền có căn cứ chính xác và bao quát nhất, được soạn từ các bản chú giải cổ điển có nguồn gốc từ thời đức Phật và lần kiết tập Kinh điển lần thứ nhất Luận sư Buddhoghosa (Phật Âm) đã dịch từ tiếng Sinhalese ra PāḷiBhik. Ñānāmoḷi địch từ Pāḷi sang Anh ngữ.

[3] D.II. 9

[4] D III. 9. M. I. 10

[5] Ở đây, vimaṁsa đồng nghĩa với Paccavekkhaṇa, và là một từ được dùng trong luận của phụ chú giải.

[6] Thiền diệt là thiền chứng mà tâm, tâm sở và các sắc do tâm tạo đều dừng lại. Chi tiết xem trang…

[7] VS VIII “Ānāpānasati khathā“.

[8] VS. T I ibid

[9] Chi tiết liên hệ đến thiền này, xem trang…

[10] VS. X. “Nevasaññā nāsaññāyatana kathā” B 287 (Neither Perception Nor Non-Perception Base Explanation)

[11] Tác ý và phản khán xảy ra trong cùng tiến trình tâm Ý môn (manodvāra vīthi). Tác ý được thực hiện bằng Ý môn hướng tâm (manodvāra vajjana), trong trường hợp này, nó lấy một trong năm thiền chi làm đối tượng. Nó được theo sau bởi bốn, năm, sáu hoặc bảy tốc hành tâm (javana) phản khán có cùng một đối tượng. Xem bài giảng 5

[12] Ngài Pa-Auk Tawya Sayadaw giải thích rằng thiền chi hỷ là một yếu tố phụ thêm vào việc tăng cường sự gắn bó đối với lạc của bậc thiền (jhāna sukha) được xem là vi tế, vì đối tượng của nó cũng rất vi tế, nên không thể tạo thành dục lạc (rāga: sensual happiness) được.

[13] Xem trang sau, để biết thêm chi tiết về an tịnh hơi thở.

[14] Đây chỉ là một tên gọi, vì kỳ thực nó không phải là một nimitta đúng nghĩa.

[15] Vs. XXI “Upakkilesavimutta Udayabbayañāṇa kathā B739 (Trí quán sự sanh và diệt).

[16] Chi tiết liên quan đến nguyên khối tưởng về sắc, xem trang sau

[17] U.N.I (cũng xem A. IX.I.1.3)

-ooOoo-

Bài trên được trích từ tác phẩm “Biết và Thấy” của Ngài Pa Auk Sayadaw

Tham khảo thêm về vấn đề Thiền Định tại các mục này:

Bài pháp thoại 2: Hành giả tu tâp an chỉ định trên các đề mục Thiền khác như thế nào
Bài pháp thoại 3: Tu tập bốn Phạm Trú và bốn Thiền Bảo Hộ


Đạo Lộ Tu Tập của Phật Giáo Theravada

Đạo Phật nguyên thủy là Đạo Phật được dạy bởi Đức Phật Gautama và giáo pháp của ngài hiện vẫn còn được lưu giữ lại trong tam tạng kinh điển hệ Pali (Nikaya). Dù rằng trong thực tế đa số người tìm đến Đạo Phật chỉ như một nhu cầu tín ngưỡng, vẫn có một số ít cá thể thực sự tìm đến với Đạo Phật với lòng khao khát giải thoát. Trong trường hợp này, người tìm đến Đạo Phật với lòng khao khát giải thoát rất cần phải có sự phân biệt rõ ràng giữa Đạo Phật “nguyên thủy” và các Đạo Phật không phải là “nguyên thủy”, giữa Chánh pháp và Phi pháp. Vì sao? Vì sau khi Đức Phật nhập diệt, qua thời gian hàng nghìn năm, giáo pháp vĩ đại của Đức Phật giảng dạy đã không còn được thấu hiểu nên (do cố ý hoặc vô tình) đã bị sửa đổi và biến tướng. Các Đạo Phật biến tướng không có chủ trương giúp con người đạt được giải thoát tuyệt đối. Chỉ riêng có Đạo Phật thực sự do Đức Phật Gautama dạy mới là con đường dẫn đến sự giải thoát tuyệt đối với bốn thánh quả: Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai và A La Hán. Trong Kinh Sư tử hống (Trung Bộ Kinh, tập 1), Đức  Phật đã khẳng định, ngoài Đạo Phật ra không có pháp tu nào đem lại bốn quả sa môn. Hay ngược lại, chỉ pháp nào đem lại bốn quả sa môn thì đó mới là Đạo  Phật. Các pháp ấn (dhamma seal) như Vô thường, Khổ, Vô ngã, Níp Bàn tịch tĩnh, thường được coi là các dấu chỉ dẫn để nhận biết Đạo Phật, tuy nhiên những pháp môn ngụy tạo vẫn sử dụng các pháp ấn này để tuyên thuyết giáo lý (nhưng thực sự trong thực hành thì phủ nhận tất cả các quan điểm về vô thường, khổ, vô ngã, níp bàn…). Đâu là chánh pháp? Đâu là một đạo lộ tu tập đúng? Thực hư lẫn lộn làm nhiều người bị lầm lẫn, khiến những nổ lực tu tập để thực hiện giải thoát trở thành vô ích một cách đáng tiếc. Chỉ có pháp tu nào dựa trên quan điểm Vô thường, Khổ và Vô ngã mà sự thực hành đưa đến một trong bốn quả sa-môn (từ Nhập lưu, Tư đà hàm, A na hàm cho đến A La hán) thì đó mới là pháp tu mà Đức Phật đã tu tập và muốn truyền lại cho đời sau.

Qua hơn hai ngàn năm, các bộ kinh chắc chắn không thể còn nguyên vẹn và vì thế sự phục hồi toàn vẹn giáo pháp của Đức Phật là một điều không phải dễ dàng. Rất nhiều tranh cãi về một phương thức tu tập đúng: Các giai đoạn tu tập phải lần lượt theo thứ tự nào? Thiền định như thế nào? Tuệ quán như thế nào? Chuẩn mốc nào? Tiêu chí nào? Nói chung, vần đề của Đạo Phật ngày hôm nay là vấn đề làm sao có thể tái hiện lại một “Đạo Lộ” đúng nhất với giáo pháp mà Đức Phật đã từng tu tập và giảng dạy. Một đạo lộ rõ ràng và đúng đắn sẽ đưa đến giải thoát với bốn quả sa môn. Ngược lại sự giải thoát qua bốn quả sa môn sẽ chứng minh rằng đạo lộ đó là hoàn toàn đúng đắn! Phần trình bày sau đây nhằm so sánh về các đạo lộ tu tập của Đạo Phật Theravada, được coi là gần nguyên thủy nhất,  hiện đang được thực hành bởi các trường phái khác nhau

I. Lịch sử

Theo lịch sử biết được, thì Đạo Phật nguyên thủy thực sự của Đức Phật chỉ tồn tại khoảng 250 năm tức sau lần kiết tập thứ  3 dưới thời vua Asoka. Sau kiết tập lần thứ 3, Đạo Phật gần như tan rã vì sự phân chia các bộ phái. Các dữ kiện lịch sử  được ghi lại rất phức tạp. Tuy nhiên Theravada là một phái sớm thoát ra khỏi sự tranh chấp, các trưởng lão mang các tạng kinh được kiết tập lần thứ ba đi về Sri Lanka và bảo tồn tại đây một Đạo Phật Theravada. Kể từ sau lần kiết tập thứ nhất (first sangha), Theravada là thế hệ thứ ba sau Vibhajjavada (thứ hai) và Trưởng Lão Bộ (Staviravada). Theravada là bộ phái được coi là xưa cũ nhất khoảng 250 năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Vì lưu trữ được kinh điển nguyên thủy là bộ Tipitaka Pali và tu tập theo Tipitaka Pali nên Theravada còn được gọi là Đạo Phật nguyên thủy. Dĩ nhiên sự tranh cãi và công kích là không thể tránh khỏi từ phía các tông phái khác. Nếu không chấp nhận Theravada là gần nguyên thủy nhất, thì hiện nay chẳng có ai có thể tìm thấy một tông phái nguyên thủy hơn. Hai nữa, nếu không công nhận Theravada là nguyên thủy thì phải công nhận bộ Tipitaka Pali là giáo pháp nguyên thủy. Hiện nay cũng không tìm đâu ra lời dạy nguyên thủy của Đức Phật ngoài bộ Tipitaka Pali (và bộ Agama tiếng Sanskrit). Phải chấp nhận một thực tế như vậy! Đạo Phật nguyên thủy 2500 năm trước đã suy tàn, muốn khôi phục lại Đạo Phật nguyên thủy phải bắt đầu từ sự nghiên cứu Tipitaka Pali và Đạo Phật Theravada, phái được coi là gần nguyên thủy nhất trong thời điểm này!

Những bộ phái của Đạo Phật thời kì sớm

Theravada nhờ bảo tồn được kinh điển Pali, nên pháp học và pháp hành được coi như  gần đúng sát nhất với giáo pháp của Đức Phật. Có rất nhiều tranh cãi tại đây, nhưng thực tế là  hiện nay Đạo Phật thực sự nguyên thủy (truly original) và các trường phái gần với Đạo Phật nguyên thủy (hơn Theravada) hiện không còn tồn tại nữa!

Trong khi Đạo Phật đại thừa tức Đạo Phật “phát triển” đề cập đến vô số các pháp môn khác nhau, thì Năm bộ kinh Nikaya của Đạo Phật nguyên thủy Theravada chỉ thống nhất một con đường tu tập duy nhất. Phải chăng có sự nhầm lẫn (cố ý) giữa “pháp uẩn” với “pháp môn”. Đức Phật đã thuyết giảng về rất nhiều chủ đề, về rất nhiều thể loại, nên gọi một cách tượng trưng là 84.000 pháp uẩn (dhammakhandha) tức các đề tài.  Chánh pháp của Đức Phật giải thích thông suốt 84.000 pháp uẩn của thế gian. Không nên lầm lẫn “pháp uẩn” với “pháp môn”. Đức Phật không nói đến 84.000 pháp môn. Ngài đã dạy duy nhất một pháp môn chứ không phải 84.000 pháp môn. Đức Phật chỉ dạy một chánh pháp chứ không hề dạy 84.000 chánh pháp. Chánh Pháp duy nhất đó, tức Đạo Lộ tu tập duy nhất mà Đức Phật đã vạch ra là tam học GIỚI – ĐỊNH -TUỆ dẫn đến sự giải thoát bằng bốn quả thánh. Nói cách khác Đạo Lộ tu tập mà người tu cần phải xác định đó là một quy trình hợp lý để tu tập, giúp người tu thực sự đạt được giải thoát bằng bốn Đạo, bốn Quả và một Níp Bàn (Nibbana). Vậy làm thế nào để biết một giáo pháp có phải là Đạo Phật nguyên thủy hay không? Sự chứng minh đơn giản chỉ là, Đạo Lộ tu tập nào dẫn đến bốn quả thánh (Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai, A La Hán) thì Đạo Lộ đó đúng là giáo pháp của Đạo Phật nguyên thủy! Còn ngược lại các chủ trương không thực hiện giải thoát ngay trong kiếp sống này, hoặc giải thoát không bằng bốn tầng thánh thì đó không phải là Đạo Phật nguyên thủy.

II. So sánh một số các đạo lộ tu tập khác nhau

Đức Phật đã thuyết giảng Đạo Phật một cách rất khoa học. Ta có thể phân ra hai phần rõ ràng Pháp Học (Pariyatti) và Pháp Hành (Patipatti), cũng giống như  các nghành khoa học có hai phần Lý Thuyết và Thực Hành. Phần thực hành nhằm chứng minh bằng trải nghiệm rằng phần giáo thuyết là đúng. Pháp Hành của  Đạo Phật sẽ chứng minh cụ thể rằng, người tu sẽ thực sự diệt được khổ, thoát khỏi vô thường và sẽ an trú được trong bốn Đạo quả và Níp Bàn. Pháp học (cái biết) cần phải chuyên sâu để thực hiện pháp hành. Pháp Hành (cái thấy) quan trọng hơn vì chỉ có Pháp Hành mới đem lại sự  chứng ngộ trọn vẹn. Sự giác ngộ đem lại lợi ích thực sự  ngay trong kiếp sống này. Khi đề cập đến Pháp hành ta nhất thiết phải tìm hiểu qui trình tu tập hợp lý và hợp với giáo huấn của Đức Phật. Đó là vấn đề về Đạo Lộ Tu Tập (the way for Dhamma Practice) trong giáo pháp nguyên thủy.

Với các tư liệu từ  năm bộ Nikayas, bộ vi diệu pháp (Abhidhamma) và các chú giải của thời kì sau đó, ví dụ bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), hiện nay có nhiều trường phái Theravada thực hành các đạo lộ khác nhau. Dưới đây liệt kê một số các trường thiền và các vị thày đương thời:

                1.   Trường phái của Ngài Mahasi:

–  Trường thiền Shwe Oo min (U Tejaniya, Myanmar)

– Trường thiền Panditarama (U Pandita, Myanmar)

– Wat Rampoeng (Ajahn Suphan, Thailand)

– Boonkanjanaran meditation center (Ajahn Naeb, Thailand)

                2.    Trường phái của Ngài U Acinna PaAuk Tawya:

– Trường thiền Pa Auk (Pa Pauk sayadaw, Myanmar

               3.    Trường phái của ngài Ajahn Brahmavamso (West Australia)

               4.    Trường phái của Bà Ayya Khemal (Sri Lanka, Australia, Europe)

               5.    Trường phái của Bhante Gunaratana (Sri Lanka, Washington DC, U.S.A)

               6.    Trường phái Ajahn Thanissaro (San Diego, Cali, U.S.A)

(Bài viết này không liệt kê trường phái của ngài Goenka vì phương pháp vipassana của ngài chỉ nhấn mạnh và thu hẹp trong cách quán cảm thọ)

Nói chung, ở Miến Điện hay Thái Lan, các trường thiền và chùa chỉ giảng dạy cách tu tập theo đạo lộ của ngài Mahasi. Tức là quán Tứ Niệm Xứ dựa trên căn bản của Sát na định (khanisa Samadhi, momentary concentration).

Theo Thanh Tịnh Đạo, người thực hành Vipassana cần nhìn thấy rõ các pháp chân đế (paramattha) bằng cái biết “như thực” (seeing as it is) khi vừa xuất ra khỏi một bậc thiền (chí ít phải là cận định của sơ thiền). Đạo lộ tu tập theo ngài Mahasi cũng dựa theo bộ luận Thanh Tịnh Đạo. Tuy nhiên với cách hiểu và giải thích về sát na định (khanika Samadhi) dường như không đúng với luận Thanh Tịnh Đạo, nên kết quả là người thực hành thiền quán đã không có cái “tuệ tri như thực” (yathābhūtaṁ pajānāti) mà bộ luận đã đòi hỏi. Khi vừa xuất ra một bậc thiền, thì “sát na định” của một người có Định” sẽ rất mạnh mẽ, khác hẳn với “sát na định của một người không có Định”. Sát na định của một người có Định sẽ có thể thấy vật chất (sắc) ở mức độ các tổ hợp Kalapa, và có thể thấy Tâm (danh) ở mức độ các sát na tâm. Như vậy, tuệ phân biệt danh-sắc của một người có một bậc thiền sẽ khác xa với những người không có bậc thiền nào cả! Tương tự, sẽ có sự khác biệt như vậy đối với các tuệ còn lại.

Trường thiền Pa Auk hiện nay đã khôi phục lại đạo lộ tu tập theo Thanh Tịnh Đạo thật chính xác. Tại rừng Pa Auk, bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc (4 rupa jhana & 4 arupa jhana) đã được được thực hành thành công. Đạo lộ này hướng dẫn người thực hành đi theo một qui trình nhất định (Giới-Định-Tuệ), lần lượt thu đạt các kết quả, các tầng bậc chứng ngộ, các quả vị, mà chuẩn mực đã được ghi chép đầy đủ trong chánh tạng. Dưới đây là giới thiệu tóm tắt đạo lộ tu tập theo Thanh Tịnh đạo thực hiện bởi trường thiền Pa Auk:

III. Đạo lộ tu tập tại trường thiền Pa Auk

1. Giới luật:

Luôn luôn được coi là nền móng giúp thanh tịnh tâm. Giới luật và Thiền định là phương tiện chứ không phải là cứu cánh của Đạo Phật.

2. Thiền Định

Định dễ phát sinh nếu được Giới giúp làm thanh tịnh. Giới sẽ được củng cố nếu có Định giúp tâm thanh tịnh. Giới và Định có mối quan hệ tương tác.

Trường phái Pa Auk, Myanmar, chọn lối tu Định trước Tuệ sau theo đúng như chú giải Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của Ngài Buddhaghosa cách đây khoảng 1500 năm. Theo thứ tự tu tập này, người tu được khuyến khích nên đạt được mức an chỉ (appanā samādhi) của một định (jhana), trước khi tu tập tuệ (Vipassana). Chí ít (at least), cũng phải đạt được cận định (upacāra samādhi) của sơ thiền tức bậc thiền thấp nhất.

Mọi tranh luận về một đạo lộ tu tập đúng và hiệu quả đều xoay quanh vấn đề vai trò của thiền định. Các khuynh hướng xem nhẹ hoặc chống đối thiền định có vẻ mang tính chủ quan. Hoàn toàn không có bất cứ kinh điển nào dẫn chứng cho quan điểm phủ nhận thiền định hoặc cho thiền định là “vô ích” hay “nguy hiểm”. Trái lại, trong tam tạng kinh điển có rất nhiều những bài kinh, đoạn kinh, nói về sự cần thiết và lợi ích của viêc tu tập thiền định. Ví dụ phẩm Thiền Định 1 và 2 (chương Một pháp, Tăng Chi Bộ Kinh), phẩm Định, tương ưng sự thật (chương XXII, Tương Ưng Bộ Kinh), kinh Đại Bát Niết Bàn (Trung Bộ Kinh) và vố số những đoạn kinh khác trong năm bộ Nikaya.

Các trường phái Vipassana chủ trương không dựa trên năng lực của thiền định đã không thể vạch ra chi tiết các giai đoạn tu tập để dẫn tới các đạo quả. Ngược lại, trường phái coi thiền định là thiết yếu và quan trọng, có thể vạch ra chi tiết các giai đoạn tu tập cho đến khi đạt được giải thoát bằng bốn quả vị. Hơn nữa với năng lực của định, người tu còn có thể thấy ngay thời khắc chuyển phàm thành thánh của chính mình. Để biết vai trò của Định thực sự cần thiết như thế nào, hãy đọc lại lời di chúc của Đức Phật trong kinh Đại Bát Niết Bàn (DN Mahaparinibbana):

“ Ðây là Giới, đây là Ðịnh, đây là Tuệ. Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với Ðịnh sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu… ”

3. Tuệ quán

Là giai đoạn khó và phức tạp hơn. Phân Tích Đạo (Patisambhidamagga) của ngài Xá Lợi Phất, thuộc Tiếu Bộ kinh, có liệt kê chi tiết về 73 loại trí.  TRÍ (ñāṇaṃ) được hiểu như  là khi Tuệ (paññā) đã toàn mãn.  Sự  giác ngộ theo đạo Phật nguyên thủy là sự tu tập thành công các loại trí (tuệ) [1].  Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi magga) người tu cần phải thanh tịnh tâm qua bảy giai đoạn thanh tịnh để chứng đạt 16 tầng Tuệ từ thấp lên cao. Bảy giai đoạn thanh tịnh tâm hoàn toàn có trong kinh điển, được đề cập trong bài kinh 24, Trung Bộ (Rathavinita Sutta, Kinh Bảy Trạm Xe) và trong bài kinh 34 của Trường Bộ (Dasuttara Sutta, Kinh Thập Thượng). Các tuệ minh sát cũng đã có liệt kê trong Phân Tích Đạo thuộc Tiếu Bộ Kinh.

4. Mười sáu Tuệ Minh Sát

Trong pháp tu Thiền Quán (Vipassana) của Đạo Phật nguyên thủy, các tuệ cần phải tu tập được liệt kê theo thứ tự  như sau:

– Tuệ phân tích Danh Sắc (Nāma-rūpa-pariccheda ñāṇa)

– Tuệ phân tích nhân quả (Paccaya-parigaha-ñāṇa)

– Tuệ suy xét thấy danh sắc vô thường, khổ, vô ngã (Sammasa-ñāṇa)

– Tuệ về sinh và diệt (Udayabbaya-ñāṇa)

– Tuệ quán sự  hoại diệt (BhangaAnupassanā-ñāṇa)

– Tuệ sợ hãi (Bhayatupatthana-ñāṇa)

– Tuệ bất toại nguyện (Adinava-ñāṇa)

– Tuệ chán ghét (Nibbidā-ñāṇa)

– Tuệ ham muốn giải Thoát (Munacittukammayata-ñāṇa)

– Tuệ nổ lực giải thoát (Patisankha-ñāṇa)

– Tuệ hành xả (Sankhāra-upekkhā-ñāṇa)

– Tuệ thuận thứ (Anuloma-ñāṇa)

– Tuệ cắt đứt dòng phàm còn gọi là tuệ chuyển tộc (Gotrabhu-ñāṇa)

– Tuệ đạo (Magga-ñāṇa)

– Tuệ quả (Phala-ñāṇa)

– Tuệ phản khán hay xem xét lại (Paccavekkhana-ñāṇa)

5. SƠ ĐỒ tóm tắt

Sơ đồ đạo lộ tu tập của trường thiền Pa Auk

Sau khi hiểu rõ và nắm giữ giới luật, người tu đi vào một trong hai con đường tu tập tùy theo năng lực cá nhân:

Trường hợp 1: Bắt đầu bằng thực hành quán niệm hơi thở. Sau đó,

– Phát triển quán niệm hơi thở thành định ở mức an chỉ (appana-samadhi) của một bậc thiền (Jhana).

– Thực tập bốn thiền bảo hộ (tứ vô lượng tâm)

– Thực tập quán 32 chi phần cơ thể

– Nếu có khả năng, dùng các loại kasina để thực hiện các định vô sắc

– Thực hành thiền tứ đại trước khi đi vào Tuệ Quán (Vipassana)

– Tầng Tuệ đầu tiên phải thực hành là “phân biệt danh sắc”. Có rất nhiều tuệ phải thực hành trong vipassana, nhưng trong đó có 16 tuệ căn bản dẫn đến giác ngộ bốn quả vị của Đạo Phật. Giác ngộ sẽ xảy ra sau khi người tu thiền nhận biết tuệ thứ 12 (tuệ thuận thứ, anuloma-ñāṇa). Tuệ thứ 13 là tuệ chuyển tộc (Gotrabhu-ñāṇa) người tu nhận biết Níp Bàn và từ phàm trở thành bậc thánh nhập lưu.

Trường hợp 2: Nếu thiền sinh không thể phát triển sự quán niệm hơi thở thành định an chỉ được: Tại trường thiền Pa Auk thiền sinh được khuyến khích thực hành thiền tứ đại (cattudhatu vavattana). Khi thực hành thành công thiền tứ đại thì người tu thiền có mức định tương đương với cận định của một bậc thiền. Sau đó thiền sinh dùng mức cận định này để thực hành tuệ quán với tuệ đầu tiên là “phân biệt danh-sắc”.

Nguyên tắc thực hành tuệ quán dựa trên nền tảng của Định:

Người tu thiền xuất ra khỏi an chỉ định hoặc cận định, năng lực tâm khi vừa xuất ra khỏi định hay cận định rất mạnh, có thể dùng để nhận biết và quan sát các đối tượng thuộc chân đế cũng như sự sinh diệt của chúng. Lúc này tâm vẫn còn sức mạnh của định và gọi là sát na định (khanika samadhi).

Phần mô tả trên đây là một phác họa cơ bản về Đạo lộ tu tập của trường thiền Pa Auk, nghĩa là chỉ nhấn mạnh vào các giai đoạn tu tập. Các chi tiết cụ thể của phương pháp tu tập được giảng dạy tại trường thiền.

IV. Nguyên Lý của sự giác ngộ trong Đạo Phật

Đạo Phật là đạo của Trí Tuệ. Đạo Phật dùng Trí Tuệ để thực hiện sự giải thoát. Phân Tích Đạo của ngài Xá Lợi Phất đã mô tả 73 trí từ phàm đến thánh. Khi tu tập Vipassana, người tu cần thực hiện hoàn tất 16 loại tuệ căn bản, cần thiết để đạt được bốn đạo và bốn quả sa môn. Trí Tuệ (wisdom) chính là yếu tố trực tiếp đưa đến giác ngộ cuối cùng của Đạo Phật. Giới và Định không phải là yếu tố trực tiếp mà chỉ là yếu tố gián tiếp. Nhờ Giới Hạnh mà tâm được an tĩnh. Nhờ tâm an tĩnh mà thực hiện Định thành công. Nhờ có Định mà thực hành Tuệ quán hữu hiệu. Muốn có những Tuệ giải thoát người tu phải biết cách dùng năng lực của cận định kết hợp với tuệ quán để nhìn thấy “như thực” các pháp chân đế (paramattha sacca). Các pháp gọi là “chân đế” rất vi tế mà các giác quan của một người bình thường không thể thấy được. Nguyên Lý của sự giác ngộ trong giáo pháp nguyên thủy chính là sự nhìn thấy mọi vật, mọi hiện tượng như chúng thực sự là (seeing as it is). Tức là nhìn thấy mọi vật, mọi hiện tượng (vật chất và ý thức) trong bản chất “chân đế” như chúng thực là. Ví dụ, người tu phải nhìn thấy cơ thể vật chất của mình ở dạng vật chất cơ bản (các tổ hợp Kalapa) và phải nhìn thấy từng sát-na tâm khi chúng xuất hiện trong các lộ trình tâm. Ngay cả ở thời điểm giác ngộ, người tu cũng có thể nhìn thấy lộ trình tâm giác ngộ của chính mình. Đây là tinh hoa và đặc điểm riêng của chánh pháp Đạo Phật mà tất cả các tôn giáo và pháp môn khác trên địa cầu này không thể nào biết tới hay thực hiện được!

Giáo pháp nguyên thủy của Đức Phật là một giáo pháp có tính chính xác và rõ ràng giống như một khoa học về tâm linh. Mỗi bậc thiền chứng đắc đều có chuẩn mốc xác định. Mỗi tầng tuệ đều có mô tả và hướng dẫn rõ ràng. Sự giác ngộ của Đạo Phật không dừng lại ở mức độ chứng đắc các bậc thiền (jhanas) mà còn vượt qua nữa để đến một giải thoát tối thượng không còn bất cứ một tái sanh nào trong tam giới. Nguyên lý của sự giải thoát tối thượng này chính là sự phát tiển các tuệ (hay trí) giải thoát. Chính tuệ giải thoát đã tạo nên sự giác ngộ vĩ đại này chứ không phải ánh sáng của các loại thiền, không phải sự khai mở của con mắt thứ ba, sự thức dậy của kundalini hay các luân xa trong hệ thống khí lực yoga. Chính tuệ giải thoát được mô tả rõ ràng trong kinh điển đã tao ra giác ngộ chứ không phải do việc truyền tâm bí mật của các guru, không phải do sự nương tựa từ tha lực của một vị “Phật” nào đó, cũng càng không phải là do ngẫu nhiền trong một khoảnh khác tình cờ mà hốt nhiên đại ngộ!

V. Bốn Đạo lộ

Đạo Lộ tu tập của Đạo Phật nguyên thủy, gồm tam học Giới –Định- Tuệ, Tứ Diệu Đế và Tám Thánh Đạo. Tuy nhiên qua hơn 2.500 năm, về chi tiết của một phương pháp đúng để thực hiện được trọn ven Đạo lộ thì hiện vẫn còn tranh cãi. Hiện tại vấn đề thứ tự trong cách thực hành Định và Tuệ vẫn còn đang đặt ra. Nếu không có Định thì Tuệ phát sinh sẽ không sâu và không đủ, đạo lộ tu tập sẽ không hoàn tất. Ngược lại nếu có Định mà tiếp theo đó không thể viên mãn được Tuệ, thì đạo lộ cũng sẽ không hoàn tất.

Thật là may mắn, vấn đề Đạo Lộ tu tập cũng đã được giải đáp và lưu truyền lại theo kinh điển. Trong Tăng Chi Bộ Kinh, chương bốn pháp, bài kinh 170 : Kinh gắn liền cột chặt, Ngài Ananda đã đã giảng dạy chi tiết về khả năng có nhiều Đạo Lộ khởi lên tùy theo sự khác biệt về năng lực tâm, cũng như khuynh hướng phát triển tâm của từng mỗi cá nhân. Trong phần Chỉ Tịnh và Minh Sát của Phân Tích đạo (Patisambhidamagga) cũng có bàn về thứ tự tu tập gữa Định và Tuệ. Như vậy, mọi tranh cãi về một phương pháp tu tập đúng có thể được căn cứ vào những tài liệu dưới đây:

1. Tăng Chi Bộ Kinh IV.170, Kinh Gắn Liền Cột Chặt, H.T. Thích Minh Châu dịch

Một thời, Tôn giả Ananda sống ở Kosambi, tại khu vườn Ghosita. Tại đấy, Tôn giả Ananda gọi các Tỳ-khưu:

Thưa các Hiền giả Tỳ-khưu.

Thưa vâng, Hiền giả. Các Tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả.

Tôn giả Ananda nói như sau: Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả vị ấy được đầy đủ bốn chi phần này, hoặc là một trong bốn chi phần này.
Thế nào là bốn?

– Ở đây, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập quán, có chỉ đi trước; do vị ấy tu tập quán có chỉ đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

·        Lại nữa, này chư Hiền, vị Tỳ-khưu tu tập chỉ, có quán đi trước. Do vị ấy tu tập chỉ có quán đi trước, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

·        Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau. Do vị ấy tu tập cả hai chỉ quán gắn liền với nhau, con đường được sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

·        Lại nữa, này chư Hiền, Tỳ-khưu với các dao động đối với các pháp được hoàn toàn dứt sạch. Này các Hiền giả, đây là thời khi tâm của vị ấy an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sanh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt.

Này chư Hiền, Tỳ-khưu hay Tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả vị ấy được đầy đủ bốn chi phần này, hoặc là một trong bốn chi phần này.

2. Chỉ Tịnh và Minh Sát, Trích từ Phân tích Đạo, Tiểu Bộ Kinh. Tỳ Khưu Indacanda dịch:

“ Tôi được nghe như vầy: Một thời, đại đức Ānanda ngụ tại Kosambī, tu viện Ghosita. Chính ở tại nơi ấy, đại đức Ānanda đã bảo các vị tỳ khưu rằng: – Này các đại đức tỳ khưu. – Thưa đại đức. Các vị tỳ khưu ấy đã đáp lại đại đức Ānanda. Đại đức Ānanda đã nói điều này: – Này các đại đức, bất cứ vị tỳ khưu hoặc tỳ khưu ni nào tuyên bố về phẩm vị A-la-hán trong sự hiện diện của tôi là do toàn bộ bốn đạo lộ hoặc do một đạo lộ nào đó của bốn đạo lộ ấy? Do bốn (đạo lộ) gì?
– Này các đại đức, ở đây vị tỳ khưu tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước. Khi vị ấy đang tu tập minh sát có chỉ tịnh đi trước, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
– Này các đại đức, hơn nữa vị tỳ khưu tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước. Khi vị ấy đang tu tập chỉ tịnh có minh sát đi trước, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
– Này các đại đức, hơn nữa vị tỳ khưu tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung. Khi vị ấy đang tu tập chỉ tịnh và minh sát kết hợp chung, đạo lộ được hình thành (cho vị ấy). Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
– Này các đại đức, hơn nữa (có trường hợp) tâm của vị tỳ khưu bị khuấy động bởi sự phóng dật đối với các pháp. Này các đại đức, lúc tâm ấy trụ lại, tập trung lại, được chuyên nhất, được định ở chính nội phần, lúc ấy là thời điểm. Đạo lộ được hình thành cho vị ấy. Vị ấy rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy. Khi vị ấy đang rèn luyện, tu tập, làm cho sung mãn đạo lộ ấy, các sự ràng buộc được dứt bỏ, các ngủ ngầm được chấm dứt (đối với vị ấy).
– Này các đại đức, bất cứ vị tỳ khưu hoặc tỳ khưu ni nào tuyên bố về phẩm vị A-la-hán trong sự hiện diện của tôi là do toàn bộ bốn đạo lộ này hoặc do một đạo lộ nào đó của bốn đạo lộ ấy…” [2]

Nhận xét: Hai bài kinh trên, một được ghi lại trong Trung Bộ Kinh và một được ghi lại trong Phân Tích Đạo của Tiểu Bộ kinh thực sự chỉ là một. Nội dung của kinh là lời giảng của ngài A Nan, đề cập tới khả năng có bốn đạo lộ “phụ” được phát sinh từ một đạo lộ “chính”:

Một: Tu tập Định trước Tuệ sau

Hai: Tu tập Tuệ trước Định sau

Ba: Định –Tuệ được tu tập song song

Bốn: Sau khi hết chao đảo phân vân giữa các pháp tu, một đạo lộ riêng được hình thành.

Để giải thích vấn đề thứ tự tu tập giữa Định (Samadhi) và Tuệ (Vipassana), trường phái Pa Auk có giải thích như sau: Nói  đến Định (theo các bản kinh vừa đề cập) có nghĩa là nói đến một bậc thiền chính thức, nghĩa là nói đến chánh định (appana Samadhi) của sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền hoặc chánh định của bốn bậc thiền vô sắc. Cận định (upacara samadhi) chưa phải và không được kể là Định (appana samadhi). Một người không có chánh định vẫn có thể dùng cận định để tu tập tuệ. Sau khi thành công trong việc tu tập Tuệ (Vipassana) người tu quay lại tu tập Định để đạt được chánh định (appana samadhi) của các bậc thiền. Trong trường hợp này gọi là đạo lộ “Tuệ trước, Định sau”.

3. Phản biện về các Đạo Lộ khác nhau của Theravada

Tam học Giới Định Tuệ trong giáo pháp nguyên thủy đều được mọi người công nhận như sự thực hiển nhiên. Đạo lộ tu tập cũng không nhất thiết là Định trước Tuệ sau, mà thứ tự tu tập giữa Định và Tuệ có thể thay đổi, như kinh tạng đã nêu ra rất rõ ràng. Hiện có rất nhiều các trường phái khác nhau với qui trình tu tập rất khác nhau. Yếu tố Định (hoặc tối thiểu phải là cận định) là điều kiện cần thiết cho việc nhận biết như thực các pháp chân đế vẫn chưa được công nhận.Trái lại, hầu hết các trường phái Theravada, ngay tại các nước mà đạo Phật là quốc giáo, đều cho là thiền định không cần thiết, thậm chí là “nguy hiểm” cho sự tu tập. Ngoài ra cách hiểu về sát-na định không thống nhất giữa các trường phái khác nhau. Dưới đây là các quan điểm:

– Đa số trường phái Theravada hiện nay đều thực hành Tuệ quán (Vipassana) mà không cần một mức định an-chỉ nào cả. Đa số chỉ nói tới sự vận dụng sát-na định (Khanika samadhi) trong Tuệ quán. Sát na định được hiểu là định di chuyển theo đối tượng khi đối tượng vận hành qua từng sát na. Nhưng định nghĩa sát và khả năng của na định là gì vẫn còn là một vấn đề chưa thống nhất.

Theo trường thiền Pa Auk, ít nhất thiền sinh phải có mức cận định (upacāra samādhi) của định an chỉ (Jhana). Khi vừa xuất ra khỏi định hay cận định, tâm lúc này có thể sử dụng như Sát-na định để quan sát một đối tượng thuộc chân đế (paramatthasacca) đang diễn biếtn trong thời gian. Nhờ năng lực rất mạnh của tâm khi vừa xuất ra khỏi định hay cận định nên thiền sinh có thể nhận thấy từng sát na sinh diệt của các thành phần vật chất (tổ hợp kalapa) cũng như nhận biết từng sát-na tâm trong các lộ trình tâm (vīthicitta). Do vậy thiền sư Pa Auk đã định nghĩa sát-na định như sau:

“A meditator uses either access concentration or jhāna concentration as the foundation of vipassanā and undertakes vipassanā defining mentality-materiality as impermanent (anicca), painful (dukkha) and not-self (anatta). The concentration that is associated with insight knowledge (vipassanā) in this way is called “khanikasamādhi”. [3]

Một thiền giả dùng hoặc cận định hoặc định bậc thiền (jhāna) như là nền tảng của thiền Vipassanā và thọ trì thiền Vipassanā xác định danh và sắc là vô thường (aṇicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Định kết hợp với minh sát tuệ (vipassanāñāṇa) theo cách này được gọi là “khanikasamādhi” (sát-na định).

– Trường phái Pa Auk căn cứ hoàn toàn vào hướng dẫn của bộ Thanh Tịnh Đạo và coi việc nhận ra các pháp chân đế (paramatthasacca) là cơ sở để phát triển tuệ trí. Để có khả năng nhận biết các pháp vi tế mà tri giác bình thường không thể nắm bắt được, người tu thiền phải cần đến năng lực của định an chỉ (Jhana). Từ mức an chỉ của một bậc thiền (Jhanas), người tu thiền xuất ra ở mức cận định, sau đó kết hợp cận định với thiền quán. Với phương pháp này, người tu tại thiền lâm Pa Auk đã hoàn tất tron vẹn các tầng tuệ và thậm chí có thể nhận biết rõ ràng lộ trình tâm ngay khi giác ngộ! [4]

VI. Bảy hạng Thánh

Xuất phát từ bốn đạo và bốn quả, các bậc thánh có thể phân loại theo một số yếu tố đặc biệt trong quá trình tu chứng của vị đó.

Hoặc theo các yếu tố nào là chủ yếu cho giác ngộ: tín, tấn, niệm, định hoặc tuệ. Hoặc theo các bậc thiền định mà vị ấy có được.

Theo kinh Kīṭagiri thuộc Trung Bộ kinh và bộ Puggalapanñnñatti (Nhân chế định) của Tạng Vi Diệu Pháp, các vị thánh có thể chia làm bảy hạng:

  1. Hạng Tùy Tín hành (Saddhànusànusàri) : “Ở đây, này chư Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc (santā vimokkhā ārupā) vượt khỏi các sắc; sau khi thấy với trí tuệ các lậu hoặc của vị ấy chưa được đoạn trừ. Nhưng vị ấy có niềm tin với Như lai, có lòng thương kính đối với Như Lai. Hơn nữa, vị ấy còn có những pháp như tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là một vị Tùy tín hành.”
  2. Hạng Tín giải thoát (Saddhàvimutto) : “Ở đây (trong giáo pháp này), có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc vượt qua các sắc; nhưng sau khi thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ và niềm tin nơi Như Lai đã được xác định, được an trú trên nền tảng vững chắc. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là hạng người Tín giải thoát.”
  3. Hạng Thân chứng (Kàyasakkhi) : “Và, này chư Tỳ kheo, thế nào là hạng người Thân chứng? Ở đây, này chư Tỳ kheo, có người tự Thân chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc vượt qua các sắc, và sau khi thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được đoạn trừ. Người này, này chư Tỳ kheo, được gọi là hạng người Thân chứng.”
  4. Hạng Câu phần giải thoát (Ubhatobhāgavimutta) : “Thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng Câu phần giải thoát? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân đã đạt đến các giải thoát tịch tịnh vô sắc, vượt khỏi các sắc, sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã diệt tận. Người này, này các Tỳ kheo, được gọi là bậc Câu phần giải thoát.”
  5. Hạng Tùy pháp hành (Dhammānusāri) : “Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vô sắc, vượt khỏi các sắc; sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy cũng chưa hoàn toàn đoạn trừ. Nhưng những lời dạy mà Như Lai (Tathāgata) tuyên thuyết đã được vị ấy chấp nhận thuần do tư duy, và vị ấy có được những pháp này – tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Người này, này các Tỳ kheo, được gọi là bậc Tùy pháp hành.”
  6. Hạng Kiến đáo (diṭṭhippatta) : “Và này các Tỳ kheo, thế nào là hạng Kiến Đáo? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng đắc tịch tịnh giải thoát vô sắc, vượt qua các sắc, nhưng sau khi thấy với tuệ, một số lậu hoặc của vị ấy đã được diệt tận và những pháp do Như Lai tuyên thuyết đã được vị ấy thấy và xác chứng với trí tuệ. Người này, này các Tỳ kheo, gọi là bậc Kiến Đáo.”
  7. Hạng Tuệ giải thoát (Pannàvimutta) : “Thế nào, này các Tỳ kheo, là hạng Tuệ giải thoát? Ở đây, này các Tỳ kheo, có người tự thân không chứng các tịch tịnh vô sắc, vượt qua các sắc, song, sau khi thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị ấy đã được diệt tận. Hạng người này, này các Tỳ kheo, được gọi là hạng Tuệ giải thoát.”

Cánh phân loại của kinh và Vi Diệu Pháp cho thấy các bậc thiền Jhanas (bốn định hữu sắc và bốn định vô sắc) là đặc biệt quan trọng ! Mặc dù yếu tố trực tiếp nhất đưa tới giác ngộ là Tuệ minh sát, nhưng nếu có bậc thiền (định jhana) càng cao thì người tu càng đạt đến những thánh quả cao hơn. Ví dụ vị “Câu phần giải thoát” (Ubhatobhāgavimutta), vị này giải thoát khỏi thân thể vật chất (Sắc) bằng “tuệ” của định vô sắc, đồng thời giải thoát khỏi tâm (Danh) bằng “tuệ” của minh sát.

Hai nữa, một vị gọi là “Tuệ giải thoát” không có nghĩa là là hoàn toàn không có bậc thiền nào cả, mà chỉ có nghĩa là không có một bậc định vô sắc nào cả! Ngài Henepola Gunaratana trong “Con đường Thiền Chỉ và Thiền quán” đã viết:

…Thực sự mà nói, trong văn kinh không gán việc thiếu thiền định cho nhóm các vị Tỳ kheo giải thoát bằng tuệ này. Kinh chỉ đề cập đến sự vắng mặt của ngũ thông (abhinñnñā) và các thiền vô sắc (ārūpa)…” [5]

Như vậy một vị gọi là Tuệ giải thoát ít nhất phải có một bậc thiền nào đó và thiền định (jhanas) là điều kiện rất cần phải có trong quá trình tu chứng với lý do như đã nêu ở trên.

VII. Vai trò quan trọng của Đạo Lộ trong việc tu tập

1.      Đối với người tu tập:

Một đạo lộ  minh bạch được vạch ra với các giai đoạn tu tập rõ ràng theo thứ tự là một điều vô cùng cần thiết. Đạo lộ sẽ giúp người tu nhìn thấu suốt trọn vẹn con đường mình sẽ phải đi qua. Đạo lộ giúp người tu biết được mình đang đứng tại chỗ nào, tại giai đoạn nào trên con đường tu tập. Một người nhìn thấy đạo lộ cũng có ý nghĩa là người ấy nhìn thấy giáo pháp.

2.      Đối với một trường phái hay pháp môn:

Không gì mạnh mẽ và thuyết phục hơn nếu một trường phái hay pháp môn khẳng định cho người tu biết được sự tu tập bắt đầu từ đâu, đi qua các giai đoạn nào và sẽ đạt được cứu cánh nào? Việc vạch ra được một đạo lộ tu tập tức là đã khẳng định được phương thức tu tập của trường phái hay pháp môn đó. Đối với Đạo Phật nguyên thủy, đạo lộ tu tập cần phải phù hợp và thống nhất với kinh điển của Đạo Phật. Chỉ có kinh và luận là chuẩn mực cho mọi trường phái và chỉ có kết quả tu tập là giá trị để đánh giá đạo lộ là đúng hay chưa đúng!

3.     Tình hình thực tế của các đạo lộ tu tập hiện nay:

– Đối với Phật Giáo Đại Thừa tức Đạo Phật “phát triển”, hiếm có các trường phái hay pháp môn dám mạnh dạn đưa ra đạo lộ tu tập của mình. Hiện giờ trên các phương tiện thông tin như sách vở và Internet chúng ta chỉ thấy các bài viết bàn về quan điểm triết lý của các trường phái và pháp môn khác nhau. Khi trình bày hay tranh luận, các trường phái và pháp môn của Phật Giáo phát triển dường như luôn phớt lơ về vấn đề đạo lộ, trong khi chính “đạo lộ” mới là cốt tủy của mọi tranh luận! Hiện nay trên Internet hầu hết những cái gọi là trang web Phật giáo đều là nơi tập kết, góp nhặt tất cả các quan điểm hỗn mang lộn xộn! Trăm hoa đua nở cùng với trăm mớ bòng bong! Người tìm đạo thực sự không thu được lợi ích nào trong những cái rừng quan điểm tạp nham không hệ thống đó, ngược lại, chỉ thấy hoang mang, mất định hướng. Nhu cầu thực sự của người tìm đạo là làm thế nào phân biệt được đâu là con đường tu tập phải theo, đâu là một đạo lộ cụ thể và đúng đắn! nhưng rất tiếc là vấn đề Đạo Lộ tu tập hiện nay rất ít được các trường phái hay pháp môn của Đạo Phật phát triển đề cập tới! Nếu được so sánh giữa các đạo lộ khác nhau, người tìm đạo dễ có cơ hội tìm hiểu và phân biệt được đâu là Đạo Phật đâu không phải là Đạo Phật! Đâu là chánh pháp và đâu không phải là chánh pháp. Vây, đứng từ vị trí của những người mới bước vào Đạo Phật và đang đi tìm chánh pháp, chúng ta nhất thiết phải tìm hiểu rõ về “Đạo Lộ Tu tập” và lấy đó làm chuẩn mực giá trị để xác định một lựa chọn đúng cho mình!

– Đối với Theravada, đạo lộ tu tập chủ yếu vốn dựa vào luận Thanh Tịnh Đạo của ngài Buddhagosa. Tuy nhiên các trường phái vẫn còn tranh luận với nhau về cách thực hiện đúng đối với đạo lộ này. Đó là câu hỏi: sát na định “khanika Samadhi” của một người không có một bậc thiền định nào cả có thể dùng để thực hiện các tầng tuệ đúng cách và hữu hiệu hay không?  Hiện nay, đạo lộ tu tập của Thanh Tịnh Đạo với Định jhana làm nền tảng đã có sự phục hồi và phát triển. Tuy nhiên, Thanh Tịnh Đạo vẫn còn chịu một số công kích nhắm vào bản chất của định jhana. Người ta cho rằng sự thực hành định jhana dựa vào sự hướng dẫn của các bộ luận (sastra) nhiều hơn sự căn cứ vào kinh (sutta). Có người còn cho rằng cái khả năng “nhìn thấy như thực” của định jhana (đối với sắc và danh) cũng như sự nhận biết các tầng tuệ có thể là do sự tưởng tượng (Paccavekkhā: imagination) [6]. Không phải là không có những lí luận để phản biện lại những công kích này. Nhưng tại đây bài viết không nêu lên những phản biện ấy, mà chỉ ghi nhận lại những thực tế đang xảy ra trong Đạo Phật Theravada, tức là vẫn chưa có sự không thống nhất một cách tu tập. Dù sao tất cả chúng ta phải nhận ra một sự thực lịch sử là Theravada chỉ là một bộ phái gần với nguyên thủy nhất chứ chưa phải là hoàn toàn nguyên thủy. Nghĩa là với niềm tin và sự hi vọng, chúng ta vẫn có thể chờ đợi sư xuất hiện của một đạo lộ tu tập thực sự mà Đức Phật đã giảng dạy. Có thể lúc đó sự thực hiện Giải Thoát chỉ căn cứ vào kinh mà không cần phải dựa trên các bộ luận. Hiên nay cũng có các tu sĩ đang tu tập bốn thánh chánh định [7] bằng cách thực hành chánh niệm vững chắc, sau đó dùng một phương pháp “như lý tác ý” hữu hiệu để tạm thời cách ly với tham dục và ác pháp. Với chánh niệm vững mạnh và tâm ly dục ly ác pháp, bốn thánh chánh định có thể hiện thật nhẹ nhàng mà không cần đến sức tập trung vào các đề mục. Bằng nổ lực tích cực học hỏi và tu tập của nhiều người tha thiết với chánh pháp, biết đâu chúng ta có thể nhìn thấy một đạo lộ tu tập thực sự nguyên thủy trong một ngày rất gần.

BS. PHẠM DOÃN

Bài viết được sửa chữa và bổ sung lại ngày 10/07/2014

Các bài viết của bs Phạm Doãn không giữ bản quyền, nhưng mọi sao chép hoặc phổ biến không được thay đổi nội dung và phải ghi rõ nguồn, tên tác giả.

Chú thích

[1] Tuệ và giác ngộ BS Phạm Doãn, phần II, Nguyên lý của Tuệ quán

[2] Chỉ Tịnh và Minh sát Tỳ Khưu Indacanda

[3] “Breakthrough in Tranquillity Meditation (Samatha Bhavana)” and “Breakthrough in Insight Meditation (Vipassanā)”, Tác giả: Pa Auk Tawya sayadaw & Mehm Tin Mol. Ph D. Trang 43

[4] Tuệ và giác ngộ, phần III, Mô tả qui trình tâm khi giác ngộ

[5] Con đường thiền chỉ và thiền quán,  Mahathera Henepola Gunaratana, chương VIII, tỳ khưu Pháp Thông dịch.

[6] Paccavekkhā: imagination (Source: Pali-English Dictionary, TW Rhys Davids, William Stede)

[7] Và này các Tỷ-kheo, thế nào là Thánh chánh định với các cận duyên và các tư trợ? Chính là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm. Này các Tỷ-kheo, phàm có nhất tâm nào (ekaggata) được tư trợ với bảy chi phần này, này các Tỷ-kheo, như vậy gọi là Thánh chánh định cùng với các cận duyên và các tư trợ. (Trích Đại Kinh bốn mười, Kinh Trung Bộ số 117)

Bài đọc thêm về phương pháp tu tập tại trường thiền Pa Auk:

– Outline of Samatha Meditation and Vipassanā Meditation in the Pa-Auk Tawya Meditation Center by Thích nữ Liên Tường

http://thienviennguyenthuy.wordpress.com/2009/03/06/outline-of-samatha-meditation-and-vipassana-meditation-in-the-pa-auk-tawya-meditation-center/